A Tantra és Sámánizmus Összekeverésének Metafizikai Abszurditása

Írta: Ferencz Mihály

A modern szellem egyik legjellemzőbb betegségének kell tekintenünk azt a szellemi züllöttséget, amely a szent tudományok területén grasszál, s amely abban nyilvánul meg legékesebben, hogy ami egykor elkülönült, hierarchikusan rendezett metafizikai rendszerek voltak, azokat ma összemossák, zagyva szinkretizmusba keverik, s ezáltal mindkettőt megfosztják eredeti lényegétől. E sorok tárgya nem más, mint ennek a szellemi anarchiának egyetlen, ám annál jellemzőbb megnyilvánulása: az a tévedés, amely a tantrikus hagyományokat a sámánizmus körébe kívánja vonni, s amely azt a groteszk állítást terjeszti, hogy a tantrizmus valamilyen ősi sámánikus substratumból eredne, holott a két forma metafizikai természete, ontológiai struktúrája és spirituális módszertana gyökeresen különbözik egymástól, s csak az okozhatja összetévesztésüket, aki sem az egyikhez, sem a másikhoz nem rendelkezik közvetlen hozzáféréssel, hanem csupán a modern akadémizmus vagy az újkori okkultizmus homályos kategóriáin keresztül szemléli őket.

Alexis Sanderson1, a tantrikus hagyományok talán legmélyebb nyugati ismerője egyértelműen kimutatta, hogy a tantrikus rendszerek, legyenek azok śaiva2, śākta3 vagy bauddha4 megnyilvánulásúak, egy szigorúan brahmanikus hierarchiából fejlődtek ki, amely hierarchia maga a védikus világkép5 szerves folytatása, még ha heterodox irányban is, s amely sohasem veszítette el kapcsolatát azzal az eredeti metafizikai intuícióval, amely a Védákban6 nyilatkozott meg először a jelenlegi világciklusban. A tantrikus rendszerek nem valamiféle archaikus, preáriánus, népies vallásosságból erednek, ahogyan azt a deviáns antropológia sugallni szeretné, hanem éppen ellenkezőleg, a védikus doktrína egy ezoterikus kibontakozását jelentik, amely kibontakozás a Kali-yuga7 előrehaladtával vált szükségessé, amikor az emberek többé nem voltak képesek a tiszta kontemplációra, s ezért aktívabb, operatívabb módszerekre volt szükség az eredeti gnózis8 eléréséhez. A tantra nem primitív, hanem dekadenciában született válasz, ám ez a dekadencia nem a tantra dekadenciája, hanem azon emberiségé, amely számára megszületett.

Amikor a sámánizmust szemügyre vesszük, egészen más valósággal találkozunk. A sámánizmus lényegében egy természeti vallásossághoz kapcsolódó technikák összessége, amely technikák célja az eksztázis9 elérése, az úgynevezett "szellemvilággal" való érintkezés, s olyan pragmatikus funkciók ellátása, mint a gyógyítás, a jóslás vagy a közösség védelmezése a negatív hatalmakkal szemben. Mircea Eliade10, aki talán a legtöbbet tett a sámánizmus tudományos feltárásáért, maga is elismerte, hogy a sámánizmus nem igazi metafizika, hanem egy partikuláris technika, egy szakrális pszichotechnika, amely bizonyos állapotok elérésére irányul, ám ezek az állapotok nem azonosak azzal az ontológiai realizációval, amelyre a tantra törekszik. A sámán extázisa horizontális mozgás a lét különböző síkjai között, míg a tantrika realizációja vertikális átlépés az önmagában vett Valóság felé, amely minden síkot magában foglal és meghalad.

Mark Dyczkowski11, aki évtizedeket szentelt a kásmíri śaivizmus12 tanulmányozásának, világosan megmutatta, hogy a Trika rendszerben13, amely a tantrikus metafizika egyik legkifejlettebb formája, minden a Paramaśiva14 realizációjára irányul, amely nem más, mint a tudat abszolút természetének felismerése, az a felismerés, hogy minden megnyilvánulás Śiva szabad játéka, s hogy a jīva15 és Śiva között nincs valódi különbség, csak az avidyā16 homálya teszi ezt látszólagossá. Ez a doktrína nem eksztatikus élményeken alapul, hanem közvetlen jñānán17, olyan tudáson, amely egyszerre intellektuális és létmód, s amely a prakāśa-vimarśa18 szerkezetének megértéséből fakad, abból, hogy a tudat önmagát világító fényként és reflexív őstudatként egyidejűleg manifesztálja. Ahol van egy ilyen precíz metafizikai struktúra, ott nem beszélhetünk sámánikus őseredetről, hanem csakis egy teljesen kidolgozott doktrínáról, amely a legmagasabb szellemi realizáció eszközeit kínálja.

A nyelvi evidencia sem támogatja a sámánikus eredet tézisét. A tantrikus irodalom szanszkrit nyelven íródott, s olyan terminológiát használ, amely szorosan kapcsolódik a védikus és védāntikus19 hagyományhoz. Olyan alapvető fogalmak, mint a prakṛti és puruṣa20, a guṇák tana21, a tattva-rendszer22, mind-mind a brahmanikus gondolkodás organikus részei, s ezek újraértelmezése a tantrában nem jelenti azt, hogy idegen, sámánikus elemeket vettek volna át, hanem éppen azt, hogy egy belső sajátos fejlődés ment végbe a hagyományokon belül. Amikor a Vijñānabhairava Tantra23 száztizenkét dhāraṇāról24 beszél, olyan kontemplációs technikákat ír le, amelyek a tudatnak az ősbázisba való visszavezetésére szolgálnak, s ezek a technikák mind a szanszkrit nyelv metafizikai precizitását használják fel, olyan fogalmakat, mint madhya25, śūnya26, anāhata27, amelyek pontosan körülírt ontológiai pozíciókat jelölnek, s amelyeknek nincs megfelelőjük a sámánikus nyelvhasználatban.

René Guénon28 többször rámutatott arra, hogy a hagyományos civilizációk különböznek egymástól külső formájukban, ám egyetértenek metafizikai tartalmukban, s hogy az egyes hagyományok között fennálló különbségek nem esetlegesek, hanem megfelelnek különböző embertípusoknak, különböző ciklusoknak és különböző kozmikus feltételeknek. A tantra mint hagyomány a hindu civilizáció keretein belül jelent meg, s bár lehetséges, hogy bizonyos technikai elemekben hasonlóságok mutatkoznak más hagyományokkal, ez nem jelenti azt, hogy közös eredetre lehetne következtetni, hanem csupán azt, hogy hasonló hatások hasonló eszközöket hívnak életre. A sámánizmus, mint olyan, nem egy metafizikai doktrína, hanem egy szakrális technika, amely különböző népek körében, különböző kontinenseken egymástól függetlenül is kialakulhatott, s amely sohasem érte el azt a szintet, amelyen a hindu tantrának helye van.

Julius Evola29, aki maga is mélyrehatóan foglalkozott a tantrával, éppen az volt az egyik fő kritikája a modern orientalizmussal szemben, hogy az mindig arra törekszik, hogy a magasabbrendű hagyományokat alacsonyabbrendű formákból származtassa, s ezáltal megfosztja őket eredeti méltóságuktól. Az evolúcionista perspektíva, amely szerint minden a primitívből fejlődik a bonyolultabb felé, alapvetően modern előítélet, s semmi köze sincs a hagyományos szemlélethez, amely szerint éppen fordított a folyamat: ami egykor egységes és tiszta volt, az a ciklusok során fragmentálódik, dekadálódik, s az alacsonyabb formák nem előzményei, hanem következményei a magasabbaknak. Ebből a perspektívából nézve teljesen abszurd az a gondolat, hogy a kifinomult tantrikus metafizika, amely a legmagasabb szintű szellemi realizációra képes, valamiféle primitív sámánizmusból nőtt volna ki.

A probléma gyökere az európai akadémikus gondolkodás materialista és evolúcionista előfeltevéseiben keresendő, amelyek szerint minden spirituális jelenséget valamilyen társadalmi, pszichológiai vagy biológiai tényezőkből kell levezetni, s amelyek eleve kizárják annak lehetőségét, hogy létezzen valódi, transzcendens eredetű tudás. Amikor Eliade vagy más komparatív vallástudomány művelői a sámánizmus és a tantra között párhuzamokat vonnak, ezt mindig egy olyan referenciakeretben teszik, amelyben a priori tagadja a metafizikai realizáció valóságát, s ezért kénytelen minden spirituális jelenséget pszichológiai vagy szociológiai kategóriákba szorítani. De ha valaki egyszer is közvetlen tapasztalatot szerzett akár a tantrikus sādhanāról30, akár autentikus metafizikai doktrínákról, azonnal felismeri, hogy ezek a párhuzamok teljesen felszínesek, s olyan emberek konstrukciói, akik az etnocentrizmus csapdájából, elméleti szemszögből néznek valamit, ami elvileg csak belülről, a kulturális relativizmus realizációján keresztül ismerhető meg.

A tantrikus rendszerekben központi helyet foglal el a guru-śiṣya-paramparā31, a megszakítatlan tanítói láncolat, amely a doktrína és a módszerek átadásának garantálója. Ez a láncolat visszanyúlik az Úr Śivához magához, aki a legenda szerint Pārvatīnak32 adta át először a tantrikus tudást, s ez az átadás sohasem szakadt meg, hanem folyamatosan továbbhaladt a kompetens mesterek révén. A sámánizmusban nincs ilyen formális iniciációs láncolat, a sámán általában spontán élmények vagy öröklött hajlamok révén jut szerepéhez, s bár lehet, hogy egy idősebb sámán tanítja be, ez nem egy doktrína átadása, hanem technikai útmutatás. A különbség nem árnyalati, hanem principiális: a tantrában az iniciáció egy ontológiai transzformáció, amelyben a guru śakti-t33 ad át a tanítványnak, s ezáltal tényleges változást hoz létre annak metafizikai státuszában, míg a sámánikus iniciáció inkább egy pszichológiai krízis és annak megoldása.

Az upāyák34 rendszere, ahogyan azt a kásmíri śaivizmus kidolgozta, világosan mutatja a tantra metafizikai kifinomultságát. Abhinavagupta35 megkülönbözteti az āṇavopāyát36, a śāktopāyát37 és a śāmbhavopāyát38, mint három különböző módszertant a realizációhoz, s mindhárom egy teljesen átgondolt antropológián és ontológián alapul, amely szerint az emberi tudat különböző rétegei különböző gyakorlatokat igényelnek. Az āṇavopāya a testet és a prāṇát39 használja eszközként, a śāktopāya a mantra tudatosságot, az elmét, a śāmbhavopāya pedig a tudat spontán felismerése, amely már alig módszer, inkább puszta létezés a realizációban. Ezek a distinkciók egy évezredek óta csiszolt metafizikai rendszer termékei, s semmi közük sincs a sámánizmus viszonylag egyszerű, eksztatikus technikáihoz.

Hamvas Béla40 megfigyelése szerint a modern ember lételeje a történelmi gondolkodás, amely mindent időbeli folyamatba helyez, s ezáltal elveszíti az örökkévaló jelen érzékét. Ez a történelmi perspektíva azt eredményezi, hogy az emberek "eredeteket" keresnek, fejlődési vonalakat konstruálnak, s mindezt azért, mert képtelenek felfogni azt, hogy a hagyományos doktrínák nem történelmi folyamatok termékei, hanem szellemi valóságok manifesztációi, amelyek bizonyos időpontokban öltöttek formát, de lényegük független az időtől. A tantra nem a sámánizmusból fejlődött, ahogyan a sámánizmus sem fejlődött valami még primitívebbből, hanem mindkettő egy-egy spirituális forma, amely megfelel bizonyos emberi típusoknak és bizonyos kozmikus feltételeknek, s az időbeli egymásutánuk nem kauzális kapcsolatot, hanem ciklikus rendet tükröz.

A pañcatattva41 vagy pañcamakāra42 gyakorlat, amely a tantra egyik legkülönösebb aspektusa, gyakran szolgál érvként azok számára, akik a tantrát valamilyen primitív kultuszhoz kívánják kapcsolni. Madya, māṃsa, matsya, mudrā és maithuna43, a bor, a hús, a hal, a gabona és a szexuális egyesülés, amelyeket a vāmācāra44 gyakorlatban rituálisan használnak, valóban furcsának tűnhetnek egy puranikus perspektívából, ám megértésük kulcsa nem az archaikus kultuszokban keresendő, hanem a tantrikus metafizika azon elvében, amely szerint a realizáció magában foglalja a tilalmak transzcendálását, nem azok megszegése, hanem meghaladása révén. Amit a közönséges ember tiltottnak tekint, azt a siddha45 semlegessé teszi azáltal, hogy túllép azon a dualitáson, amely a tiszta és tisztátalan között különbséget tesz. Ez nem jelentheti azt, hogy a tantra egy ősi termékenységi kultusz folytatása, hanem éppen azt, hogy egy olyan metafizikai magaslatról tekint a jelenségekre, ahol minden egyformán az Úr Śiva megnyilvánulása.

David Gordon White46, bár modern antropológus, mégis elismerte, hogy a tantrikus hagyomány textusai rendkívül kifinomult filozófiai rendszert képviselnek, amely semmilyen módon nem redukálható népi babonákra vagy primitív mágiára. Az Abhinavagupta által komponált Tantrāloka47 egy több mint harminc fejezetet tartalmazó monumentális munka, amely a tantrikus filozófia, rituálék, jóga és metafizika minden aspektusát tárgyalja olyan mélységgel és pontossággal, amely nem kevésbé szofisztikált, mint a Śaṅkara48 vagy Rāmānuja49 által képviselt filozófiai hagyományok. Olyan fogalmak, mint a spanda50, a vibráció, amely a tudat dinamikus természetét jelöli, vagy a krama51, a fokozatos realizáció rendje, vagy a svātantrya52, az abszolút szabadság, amely az Úr Śiva alapvető karakterisztikája, mind-mind olyan terminusok, amelyek egy teljesen kidolgozott metafizikai vízión belül kapják meg értelmüket, s amelyeknek nincs párjuk a sámánikus kozmológiában.

A sámánizmus kozmológiája általában hármas vertikális struktúrán alapul, egy felső, egy középső és egy alsó világon, amelyek között a sámán képes közlekedni eksztatikus állapotban. Ez a struktúra kétségtelenül megfelel bizonyos universális szimbolikus mintáknak, ám nem azonos a tantrikus kozmológiával, amely a tattva-rendszeren alapul, s amely harminchat vagy akár több tattva-t különböztet meg, a legdurvább földi princípiumtól a legtisztább transzcendens valóságig, s ezek a tattvák nem különálló világok, hanem az egyetlen Valóság kondenzációjának különböző fokozatai. A tantrikus kozmológia nem mitologikus, hanem ontológiai, nem a világokat írja le, hanem a lét szerkezetét, s ez fundamentális különbség.

Az indiai hagyományban létezik egy világos distinkció a laukika és a vaidika53 között, a világi és a védikus között, s a tantra, bár heterodox irányban, mégis egyértelműen a vaidika kategóriába tartozik, azaz egy transzcendens eredettel rendelkező tudáshoz, nem pedig egy világi, emberi eredetű technikához, mint amilyen a sámánizmus. A śruti és smṛti54 közötti különbség is releváns itt: a śruti kinyilatkoztatott tudás, amely közvetlenül a ṛṣiknek55 lett megnyilvánítva, míg a smṛti emberi emlékezet által rögzített tudás. A tantrikus szövegek maguk is śruti jellegűnek tekintik magukat, azaz Śiva által kinyilatkoztatott szövegeknek, s ez a követelés nem egy retorikai fogás, hanem a hagyomány önmeghatározásának esszenciális része.

Paul Eduardo Muller-Ortega56 a parādvaitá57, a nem-duális tantrikus koncepciójáról írva rámutat arra, hogy ez nem egy intellektuális konstrukció, hanem egy közvetlen metafizikai intuíció, amely szerint az individuum és az Abszolútum között nincs valódi különbség, csak az avidyā hamis perspektívája teremti meg ezt a látszatot. Ez a non-dualitás nem panteizmus, nem is panentheizmus a nyugati filozófia értelmében, hanem valami ennél radikálisabb: a világ nem Istenben van, és Isten sem a világban van, hanem a világ és Isten egyáltalán nem két dolog, hanem az Úr Śiva tudatának egyetlen valósága, amely önmagát számtalan formában manifesztálja anélkül, hogy bármit is elveszítene egységéből. Ez a doktrína a legmagasabb metafizikai gnózis gyümölcse, s semmi köze sincs semmilyen sámánikus animizmushoz vagy spiritualizmushoz.

A kuṇḍalinī-yogá-t58 is gyakran próbálják összekapcsolni sámánikus energetikai gyakorlatokkal, ám aki ismeri a tantrikus rendszereket, tudja, hogy a kuṇḍalinī nem egyszerűen valamiféle energetikus jelenség, hanem maga Śakti és Śiva egységének dinamikus aspektusa, amely az individuumban alvó állapotban található, s amelynek felébresztése nem pusztán egy pszichofizikai esemény, hanem ontológiai átalakulás, a jīva egyesülése Paramaśivával. A cakra-rendszer59, a nāḍī-k60, a prāṇa különböző fajtái, mindezek egy rendkívül kidolgozott jóga-tudományhoz tartoznak, amely évezredek óta folyamatosan fejlődött és finomult, s amely nem hasonlítható össze a sámánikus energiamanipuláció viszonylag "primitív" technikáival.

Frithjof Schuon61 megkülönböztetése az exoterikus és az ezoterikus között itt is releváns. A tantra egyértelműen az ezoterikus szférába tartozik, olyan tanítások összessége, amelyek nem mindenkinek szólnak, s amelyek közvetlen realizációt céloznak, szemben az exoterikus vallásossággal, amely a rítusok követésére és az erkölcsi előírások betartására koncentrál. A sámánizmus, bár bizonyos értelemben szakrális, mégsem ezoterikus abban az értelemben, ahogyan a tantra, mert hiányzik belőle az a metafizikai doktrína, amely az ezoterikus utak alapja. A sámán funkciókat lát el a közösségben, míg a tantrika realizációra törekszik saját létezésében.

A bīja-mantrák62 használata a tantrában egy további példa arra, hogy mennyire távol áll ez a hagyomány a sámánizmustól. A mantra nem pusztán egy hang, nem is egy szó szokványos értelmében, hanem egy olyan sonikus forma, amely egy bizonyos isteni vagy kozmikus princípiumot testesít meg, s amelynek vibrációja képes átformálni a recitáló tudatát. Olyan bīják, mint az OṂ, HRĪṂ, KLĪṂ, AIṂ63, mind-mind precíz metafizikai tartalmakat hordoznak, s használatuk szigorú szabályok szerint történik, amelyek a guru-tól származnak. A sámánizmusban is létezik éneklés, dobolás, ritmikus tevékenység, de ezek célja a transz előidézése, nem pedig egy metafizikai valóság invokálása. A különbség itt is principiális: a mantra egy műszerrel való operáció, amelynek objektuma a tudat metafizikai struktúrája, míg a sámánikus ének egy pszichotechnikai eszköz, amelynek objektuma a pszichikus egyensúly megváltoztatása.

André Padoux64, aki talán a legtöbbet publikálta a tantrikus mantráról, világosan megmutatta, hogy a mantra-śāstra65 egy teljes tudomány, amely a hang metafizikájával foglalkozik, s amely szerint a szanszkrit nyelv nem arbitrárius jel-rendszer, hanem maga a valóság sonikus manifesztációja. Ez a perspektíva gyökeresen idegen minden naturalisztikus vagy antropológiai megközelítéstől, s rámutat arra, hogy a tantra egy tradicionális metafizika keretein belül működik, nem pedig valamiféle népi mágia keretein belül. A varna és a dhvani66, a hang mint kozmikus princípium és mint fizikai vibráció közötti különbség, a matrika-cakra67, az ötven szanszkrit betű, mint a teremtés építőkövei, mindez egy olyan világképet tár fel, amely inkommenzurábilis a sámánikus kozmológiával.

A tantrikus iniciáció, a dīkṣā68, nem csupán egy ceremónia, hanem az a pillanat, amikor a guru śakti-t ad át a śiṣyának, s ezáltal tényleges metafizikai változást idéz elő. Az abhiṣeka69 különböző típusai, a kalāśa-abhiṣeka, a bīja-abhiṣeka, a samayī-dīkṣā, a putraka-dīkṣā, az ācārya-dīkṣā70, mind-mind különböző szintű iniciációk, amelyek különböző fokozatú transzmissziót jelentenek. Ez a rendszer egy teljesen intézményesített, formalizált iniciációs hierarchiát képvisel, amely semmiben sem hasonlít a sámánikus behíváshoz vagy képzéshez. A tantrikus guru nem egy technikát tanít, hanem egy állapotot közvetít, s ez az állapot az, ami az iniciációt más jellegűvé teszi, mint bármilyen profán oktatást vagy pszichológiai tréninget.

A tāntrikus sādhanā nem gyakorlás abban az értelemben, ahogyan a modern ember ezt érti, nem egzisztenciális mód, hanem spirituális realizáció, amely áthatja az adeptus minden cselekedetét. A nitya-karma és naimittika-karma71, a mindennapi és az alkalmi rituálék, a saṃdhyā-vandana72, a nyāsa73 különböző formái, a bhūta-śuddhi74, a prāṇa-pratiṣṭhā75, mindezek nem megszokásból végzett cselekedetek, hanem szimbolikus operációk, amelyek fenntartják a sādhaka kapcsolatát a transzcendens valósággal, s amelyek folyamatosan emlékeztetik őt valódi természetére. A sámán tevékenysége ezzel szemben alapvetően pragmatikus, válasz konkrét problémákra, betegségre, veszélyre, közösségi krízisre, s nem egy folytonos, átfogó titkos spirituális gyakorlat része.

Douglas Renfrew Brooks76 tanulmányai a śrī-vidyā77 hagyományról további bizonyítékokat szolgáltatnak a tantra metafizikai komplexitására. A śrī-yantra78, amely ennek a hagyománynak a központi szimbóluma, egy geometriai diagram, amely az egész kozmoszt és a tudat szerkezetét ábrázolja, s amely kilenc tříkāṇából, háromszögből áll, amelyek öt lefelé és négy felfelé mutató háromszögből tevődnek össze, s amelyek Śiva és Śakti kozmikus egyesülését szimbolizálják. Ennek a yantra-nak a kontemplációja egy meditációs út, amely a külső formáktól halad a központi bindu79 felé, s ez a menet a tudat önmagába való visszatérését jelképezi. Nincs semmilyen sámánikus kozmológiában ilyen kifinomult geometriai metafizika, s ez ismét rávilágít arra, hogy a két forma inkommenzurábilis.

A tantrikus szövegek hermeneutikája is egy külön tudományt képvisel. A ṣaṭ-sandarbha80 vagy más exegetikai munkák megmutatják, hogy a tantrikus szövegek értelmezése nem közvetlen, hanem különböző értelemrétegeket tartalmaz: a vācyārtha81, a szó szerinti jelentés, a lakṣyārtha82, az utalásos jelentés, és a gopya83, a rejtett, ezoterikus jelentés, amely csak a beavatottak számára feltárható. Ez a hermeneutikai gazdagság egy olyan irodalmi és intellektuális hagyomány terméke, amely semmiképpen sem primitív vagy pre-literális, ahogyan egyes antropológusok a sámánizmust jellemzik. A tantra textusai nem mitologikus narratívák vagy dalok, hanem principiális, azaz szisztematikus értekezések, amelyek pontos terminológiával és szigorú logikával dolgoznak.

Agehananda Bharati84, aki maga is iniciált tāntrika volt, több művében hangsúlyozta, hogy a tantrát nem szabad összekeverni sem népi mágiával, sem primitív vallásossággal, s hogy a valódi tantra mindig egy metafizikai doktrínán alapul, amely nem kevésbé precíz és átfogó, mint bármely más hagyományos metafizikai rendszer. Bharati kritizálta azokat a nyugati szerzőket, akik a tantrát exotizálják vagy trivializálják, s akik nem képesek megérteni, hogy a tantra nem egy szexuális vagy mágikus technikák gyűjteménye, hanem egy teljes világnézet, amely a lét természetéről, a tudat struktúrájáról és a realizáció útjáról szóló tanításokat tartalmaz.

A tāntrikus kozmogónia is gyökeresen különbözik a sámánikus világképtől. A kásmíri śaivizmus szerint a teremtés az Úr Śiva ābhāsa85, spontán emanációja, amely nem valamilyen külső matériából történik, hanem Śiva saját tudatából, s ez az emanáció nem egy esemény, amely egyszer megtörtént, hanem folyamatos folyamat, amely minden pillanatban történik. A tattva-rendszer, amely a Śiva-tattva-tól a pṛthvī-tattva-ig86 harminchat fokozaton keresztül írja le a kondenzációt, egy olyan ontológiai térkép, amely megmutatja, hogyan jön létre a multiplicitás az egységből, s hogyan tér vissza az egység a multiplicitásba, s ez a térkép nem mitológia, hanem metafizika, nem narratíva, hanem struktúra.

A jīvanmukta87, az élve megszabadult, a tantrikus gyakorlat végcélja. Ez nem egy poszt-mortem állapot, nem is egy ígéret a jövőre, hanem egy jelenlegi realizáció, amelyben az adeptus felismeri, hogy ő maga az Úr Śiva, s ezzel megszabadul minden kötöttségtől anélkül, hogy elhagyná a testet. Ez a doktrína gyökeresen különbözik a legtöbb vallási eschatológiától, amely a megszabadulást egy másik világba helyezi, s különbözik a sámánikus perspektívától is, amely nem is ismeri ezt a fogalmat. A sámán nem törekszik megszabadulásra, hanem arra, hogy jól betöltse funkcióját a közösségben, s amikor meghal, akkor ugyanoda kerül, ahova más emberek, talán egy kicsit speciálisabb pozícióba, de nem egy radikálisan más ontológiai státuszba.

Lilian Silburn88 művei a spanda-kārikā-ról89 és más tantrikus szövegekről rámutatnak arra, hogy a tantrikus filozófia nem statikus, hanem dinamikus világképet képvisel, amelyben minden mozgásban van, minden vibrál, s ez a vibráció maga a tudat életjele. A spanda nem fizikai mozgás, hanem a tudat belső pulzációja, amely állandóan megújítja önmagát, s amely az, ami tulajdonképpen a létezést jelent. Ez a koncepció messze túlmutat a sámánikus animizmuson, amely szerint a dolgokban szellemek laknak, mert itt nem különálló entitásokról van szó, hanem egy egységes tudatról, amely minden formán áthatol, s amely minden formát önmagából teremt.

A dakṣiṇācāra és vāmācāra90 közötti különbség is rávilágít a tantra belső komplexitására. A dakṣiṇācāra, a jobb kéz útja, amely a konvencionális brahmanikus normákat követi, és a vāmācāra, a bal kéz útja, amely transzgresszív elemeket tartalmaz, nem két különböző vallást képvisel, hanem ugyanannak a metafizikai víziónak két különböző alkalmazását, amely megfelel különböző temperamentumoknak és különböző szellemi érettségi fokozatoknak. Abhinavagupta maga is hangsúlyozza, hogy a két út végső célja azonos, csak a módszer különbözik, s hogy aki realizálta a legmagasabb igazságot, annak számára nincs többé különbség a két út között, mert felülemelkedett minden dualitáson. Ez a distinkció egy olyan hagyományra vall, amely rendkívül tisztában van az emberi természet különbözőségeivel, s amely nem egyetlen merev formulát kínál, hanem rugalmas, ám mindig metafizikailag megalapozott megközelítéseket. A sámánizmusban nincs hasonló belső differenciálódás, nincs doktriner kifinomultság, amely ilyen árnyalt megkülönböztetéseket tenne lehetővé.

Evola megfigyelése szerint a modern világ alapvető problémája az, hogy elvesztette ezt az érzékét a hierarchia iránt, s mindent egy szintre helyez, holott a hagyományos civilizációk mindig világosan megkülönböztették a magasabb és alacsonyabb, a centrum és a periféria, az esszenciális és az akcidentális struktúrákat. A tantra és a sámánizmus összemosása pontosan ebbe a nihilisztikus egalitarianizmusba tartozik, amely nem képes elviselni azt a gondolatot, hogy léteznek magasabb és alacsonyabb potenciálok, s amely ezért minden spiritualitást egyetlen homogén kategóriába zsugorít. Ám aki őszinte a hagyományokkal szemben, annak el kell ismernie, hogy nem minden spirituális út vezet ugyanarra a magaslatra, s hogy a tantrikus metafizika egy olyan szintet képvisel, amely egyszerűen inkommenzurábilis a sámánikus praktikákkal szemben.

A śakti-pāta91, a kegyelem alászállása, amely a tantrikus útban központi szerepet játszik, szintén nincs párhuzama a sámánizmusban. A śakti-pāta nem az adeptus saját erőfeszítésének eredménye, hanem a guru vagy közvetlenül az Úr Śiva spontán aktusa, amely nélkül nincs igazi előrelépés. Ez a koncepció egy olyan metafizikai antropológiát feltételez, amely szerint az ember saját erejéből nem képes elérni a realizációt, szükség van egy felülről érkező impulzusra, s ez az impulzus nem pszichológiai segítség, hanem ontológiai transzformáció. A tīvra, madhya és manda śakti-pāta92, az intenzív, közepes és enyhe kegyelem, amely különböző típusú adeptusoknak adatik meg, s amely meghatározza spirituális útjuk sebességét és nehézségét, egy olyan tanítás, amely a legmagasabb szintű metafizikai megértést mutatja az emberi természet és a transzcendencia viszonyáról.

Kamalaśīla93 és más buddhista tantrikus mesterek szintén kifinomult metafizikai rendszereket dolgoztak ki a vajrayāna94 keretein belül, s bár ezek a rendszerek bizonyos szempontokból különböznek a śaiva tantráktól, mégis ugyanazt a metafizikai mélységet képviselik. A śūnyatā95 doktrínájának tantrikus interpretációja, amely szerint az üresség nem megsemmisülés, hanem a jelenségek valódi természete, s amely megegyezik a luminozitással, a tudat ősi fényével, egy olyan filozófiai probléma kidolgozása, amely messze túlmutat bármilyen sámánikus világképen. A buddhista tantra anuttara-yoga-tantrái96, amelyek a mahāmudrā97 vagy a dzogchen98 realizációjára vezetnek, ugyanolyan kifinomultak, mint śaiva társaik, s szintén éles különbséget mutatnak a sámánikus praktikákkal szemben.

A kulārṇava-tantra99 egyik híres verse azt mondja, hogy aki nem ismeri a tantrikus út veszélyeit, az jobban teszi, ha a hagyományos védikus úton marad, mert a tantra olyan, mint a kígyó szája, amely akár kincset, akár mérget adhat, attól függően, hogy hogyan közelít hozzá az adeptus. Ez a metafora rámutat arra, hogy a tantra nem mindenki számára való, s hogy bizonyos spirituális előfeltételeket igényel, amelyek nélkül a gyakorlása káros lehet. A sámánizmus nem ismer ilyen distinkciókat, a sámánná válás nem egy metafizikai initiciáció, amely veszélyekkel jár, hanem egy funkcióba való belépés, amely pragmatikus készségeket igényel. A két perspektíva megint nem összemérhető.

Mircea Eliade, bár ő maga is próbálta a tantrát és a sámánizmust összekapcsolni, mégis elismerte, hogy a jóga, s így a tantrikus jóga is, egy metafizikai doktrínán alapul, amely szerint a mokṣa100, a felszabadulás, elérhető az emberi létezés keretein belül, s ez a doktrína nem egy sámánikus köpenybe bújtatott animizmus, hanem egy szofisztikált filozófiai antropológia. Eliade jógáról szóló nagy műve megmutatja, hogy a jóga, beleértve a tantrikus jógát is, nem technikák halmazából áll csupán, hanem egy koherens világnézetből, amely a prakṛti és puruṣa dualitására, a saṃsāra és nirvāṇa101 oppozíciójára, s a kaivalya102 vagy mokṣa mint végső cél elérésére épül. Ezek a koncepciók mind a brahmanikus filozófiai hagyomány részei, s nincsen nyoma annak, hogy sámánikus forrásokból eredne.

A mantra-sādhana103, ahogyan azt a tantrikusok gyakorolják, nem pusztán hangok ismételgetése, hanem egy teljes jóga-út, amely magában foglalja a japa-t104, a nyāsa-t, a dhyāna-t105, s amelyek célja, hogy az adeptus tudatát azonosítsa a mantra által reprezentált devatā-val106, s ezáltal realizálja annak esszenciáját önmagában. A devatā nem egy külső isten, akit imádni kell, hanem egy aspektusa az Úr Śiva tudatának, s a devatā-pūjā célja nem a kedvező hangolása egy külső hatalomnak, hanem annak felismerése, hogy a devatā és az adeptus lényegében azonosak. Ez a perspektíva egy monisztikus metafizikán alapul, amely gyökeresen idegen a sámánikus dualizmustól, ahol a szellemek és a sámán között mindig fennmarad egy ontológiai távolság.

Gopīnātha Kavirāja107, egy modern tantrikus tudós és sādhaka, világosan kifejtette, hogy a tantrikák számára a külső rituálé csak egy eszköz a belső realizációhoz, s hogy a valódi tantra mindig antara-pūjā108, belső imádat, amely a tudat szintjén zajlik. A bāhya-pūjā109, a külső imádat, csak azok számára van, akik még nem érték el azt a szintet, ahol képesek lennének tisztán a tudat síkján operálni. Ez a distinkció megint egy olyan hagyományra vall, amely tisztában van a spirituális út különböző fokozataival, s amely nem ragad le a külső formáknál. A sámán tevékenysége ezzel szemben alapvetően külső marad, a szellemekkel való interakció, még ha eksztatikus állapotban is történik, mindig egy külső entitásokkal való kapcsolat, nem pedig belső realizáció.

A tāntrika epistemológia, amely szerint a valódi tudás nem értelmi konstrukció, hanem pratibhā110, spontán intuíció, amely akkor nyilvánul meg, amikor az aṇava-mala111, az individualizáció szennyezettsége eltűnik, s a tudat visszanyeri eredeti tisztaságát, szintén egy olyan doktrínát képvisel, amely messze meghaladja a sámánikus tudás-felfogást. A sámán tudása gyakorlati, kapcsolódik a gyógynövények ismeretéhez, a rituálék végrehajtásához, a szellemvilág topográfiájához, de nem egy metafizikai gnózis, amely a lét természetét tárja fel. A pratibhā ezzel szemben egy olyan tudás, amely nem tanulható, csak realizálható, s amely magát a Valóságot teszi közvetlenül hozzáférhetővé.

A tantrikus ikonográfia, amely olyan alakokat ábrázol, mint Kālī, Tārā, Chinnamastā, Bhairava112, s amely ezeket gyakran ijesztő, transzgresszív formában mutatja, nem primitív félelemkeltő képek gyűjteménye, hanem egy szimbolikus nyelv, amely a tudat különböző aspektusait és erejeit reprezentálja. Kālī például nem egy szörnyeteg, akit félemezni kell, hanem maga az idő, a kāla, s ezáltal maga a valóság dinamikus, pusztító-teremtő aspektusa, s a Kālī-sādhana célja annak realizálása, hogy ez a félelmetes erő nem külső, hanem az adeptus saját tudatának része. A sámánikus kozmológiában is vannak félelmetes lények, de ezek mindig külsők maradnak, és a sámán feladata azok lecsillapítása vagy eltávolítása, nem pedig azokkal való azonosulás.

Ajit Mookerjee és Madhu Khanna113 tanulmányai a tantrikus művészetről rámutatnak arra, hogy a tantrikus szimbólumok nem dekoratív elemek, hanem yantrák, meditációs eszközök, amelyek mindegyike egy pontos metafizikai tartalmat hordoz. A triśūla114, a háromágú szigony, amely az Úr Śiva attribútuma, a három guṇa-t szimbolizálja, amelyeken Ő maga túl van, a ḍamaru115, a dob, a śabda-brahman-t116, a hang szubsztrátumát, a nāga117, a kígyó, a kuṇḍalinī-śakti-t, s így tovább. Minden elem egy komplex szemiotikai rendszer része, amely nem önkényes, hanem a védikus és upaniṣadikus szimbolika organikus folytatása. A sámánizmus is használ szimbólumokat, de ezek nem tartoznak egy átfogó metafizikai rendszerbe, hanem inkább lokális, kulturális jelentésekkel bírnak.

A Trika rendszerben központi helyet elfoglaló trimūrti118, amely nem a brahmanikus Brahmā-Viṣṇu-Śiva triád, hanem Parā, Parāparā és Aparā Śakti119, a transzcendens, a transzcendens-immanens és az immanens isteni erők, egy olyan ontológiai struktúrát képvisel, amely lehetővé teszi a megnyilvánulás és a transzcendencia közötti kapcsolat árnyalt megértését. Ez a trimūrti nem három istent jelent, hanem egyetlen Śakti három aspektusát, s ez az aspektus-tan egy olyan metafizikai kifinomultságot mutat, amely inkommenzurábilis bármilyen sámánikus szellem-hierarchiával. A tantrikus metafizika mindig az egység felől nézi a multiplicitást, míg a sámánikus kozmológia a multiplicitástól indul, s nem jut el egy valódi egység koncepciójáig.

A pratyabhijñā120 filozófia, a re-kogníció iskolája, amelyet Utpaladeva és Abhinavagupta dolgozott ki, azt tanítja, hogy a realizáció nem valami új elérése, hanem annak felismerése, ami mindig is megvolt, de elfelejtődött. Az aham121, az Én, amely minden tapasztalat alapja, nem más, mint maga az Úr Śiva, s a spirituális út nem egy utazás egy idegen terület felé, hanem visszatérés önmagunkhoz, a saját lényegünkhöz. Ez a doktrína egy radikális idealizmus, amely szerint a tudat az egyetlen valóság, s minden más a tudat játéka. Egy ilyen filozófia fundamentálisan különbözik a sámánikus realizmustól, amely szerint léteznek külső szellemek, külső világok, s a sámán ezekkel interakcióba lép.

A siddhák vagy mahāsiddhák122, a tantrikus mesterek, akik természetfeletti képességeket értek el, nem varázslók vagy csodatevők a hétköznapi értelemben, hanem olyan lények, akik realizálták a Valóságot, s akik számára a természeti törvények már nem korlátok, mert felismerték, hogy ezek a törvények maguk is csak a tudat projektumjai. A siddhi-k123, mint animā, mahimā, laghimā, a képesség, hogy kicsivé váljunk, nagyá váljunk, vagy súlytalanná váljunk, nem célok önmagukban, s Patañjali124 maga is figyelmeztette a jóginokat, hogy a siddhi-k akadályai lehetnek a végső realizációnak, mert elterelhetik a figyelmet a lényegről. A sámán is képes lehet bizonyos rendkívüli dolgokra, de ezek mindig eszközök a funkciójának betöltéséhez, míg a tantrikusnál ezek melléktermékei annak, hogy realizálta saját valódi természetét.

A Kula hagyomány125, amely a Kaula tantrikák rendszere, egy olyan ezoterikus iskola, amely a guru-kulan, a mester családján belül adódott át, s amely még a szokásos tantrikus inicikáción túl is titkos praktikákat őriz, amelyek csak a legkvalifikáltabb tanítványok számára adódnak át. Ez a hagyomány egy olyan szellemi arisztokratizmust képvisel, amely elutasítja az egalitárius spiritualitás modern eszméjét, s amely tudja, hogy nem mindenki alkalmas a legmagasabb tanításokra. A sámánizmus nem ismer ilyen hierarchikus megkülönböztetéseket, s bár lehetnek jobb és rosszabb sámánok, nincs egy ezoterikus magja, amely csak kiválasztottaknak lenne fenntartva.

Guénon különbséget tesz a kis misztériumok és a nagy misztériumok126 között, s míg az előbbi az emberi állapot tökéletesítésére vonatkozik, az utóbbi ennek az állapoton való túllépést jelenti. A tantra, s különösen annak legmagasabb formái, egyértelműen a nagy misztériumok körébe tartoznak, mert nem pusztán az emberi természet tökéletesítését célozzák, hanem annak teljes transzcendálását, az abszolút Valósággal való azonosulást. A sámánizmus a kis misztériumok kategóriájába esik, amennyiben az emberi állapot bizonyos funkcióinak kiterjesztését jelenti, de nem jelenti az emberi állapot meghaladását. A sámán eksztázisa egy kiszállás a testből, de nem egy ontológiai transzformáció. Az ilyen eksztázist különféle természeti rituálék során éri el, de ezek a rituálék különböznek a tantrikus rituáléktól.

A maṇḍala127, amely a tantrikus rituálékban központi szerepet játszik, nem csupán egy rajz a földre, hanem egy kozmogram, amely a világegyetem szerkezetét és a tudat architektúráját ábrázolja egyszerre, s amelynek konstruálása és kontemplálása egy meditációs folyamat, amely révén az adeptus azonosul a maṇḍala központjában lévő devatā-val, s ezáltal önmagát a világegyetem központjába helyezi, nem térbeli értelemben, hanem metafizikai értelemben. A maṇḍala nem egy hely, hanem egy állapot, s a tantrikus rituálé célja mindig egy állapot elérése, nem egy helyre való eljutás. A sámán utazása ezzel szemben térbeli marad, még ha metaforikusan is, a sámán elmegy a felső vagy az alsó világba, s ez az utazás egy topográfiai elmozdulást jelent a kozmosz szintjei között.

A vīra128, a hős, a tantrikus terminológiában nem egy harcos a hétköznapi értelemben, hanem az, aki bátor elég meglépni a transzgresszív gyakorlatokat, aki nem fél a társadalmi konvencióktól, s aki képes felülemelkedni a dualitásokon. A paśu129, az öntudatlan lény, ezzel szemben az, aki még kötve van a társadalmi és erkölcsi előírásokhoz, s aki még nem érett meg a vāmācāra útjára. Ez a megkülönböztetés egy olyan spirituális antropológiát tükröz, amely nem egalitárius, hanem hierarchikus, s amely tudja, hogy különböző emberek különböző utakat igényelnek. A sámánizmusban nincs hasonló antropológiai vagy pedagógiai kifinomultság.

A rasa130 doktrína, ahogyan azt a kásmíri śaivizmus alkalmazza, nemcsak esztétikai elmélet, hanem metafizikai tanítás is, amely szerint az esztétikai tapasztalat, különösen a dráma vagy a költészet befogadása közben, egy pillanatra megnyithatja az ajtót a transzcendens tapasztalat felé, mert az a pillanat, amikor az én és a nem-én közötti különbség felfüggesztődik, hasonló ahhoz az állapothoz, amelyet a yogin realizál. Abhinavagupta esztétikája így nem elválik metafizikájától, hanem annak része, s ez a holisztikus látásmód egy olyan civilizáció terméke, amely minden tevékenységet spirituális gyakorlattá képes emelni. A sámánizmus nem ismer esztétikai filozófiát, s bár lehet esztétikus elemeket tartalmaz, ezek nem kötődnek egy átfogó metafizikai vízióhoz.

A tantrikus asztrológia, a jyotiṣa131 tantrikus változata sem egyszerű jóslás, hanem egy tudomány, amely a kozmikus ciklusok és az emberi sors közötti kapcsolatot kutatja, s amely szerint a planetáris hatások nem determinisztikusak, hanem tendenciák, amelyeket a megfelelő sādhana képes semlegesíteni vagy átformálni. Ez a perspektíva egy olyan világképet tükröz, amelyben az ember nem passzív áldozata a kozmikus erőknek, hanem aktív résztvevője, aki képes befolyásolni saját sorsát azáltal, hogy megváltoztatja tudatát. A sámánizmusban is lehetnek divinációs technikák, de ezek nem kapcsolódnak egy olyan kidolgozott asztrológiai tudományhoz, mint a jyotiṣa. Ugyanakkor a sámánizmusban is jelen van a természet és a forrás iránti tisztelet, önátadás, de ez különbözik a tantrikus bhaktitól.

A bhakti132 szerepe a tantrában azért árnyaltabb. Bár a tantrát gyakran a jñāna-mārga-hoz133, a tudás útjához sorolják, a bhakti, az odaadás sem hiányzik belőle, ám ez a bhakti nem érzelmi függőség egy külső istentől, hanem a guru iránti odaadás, s ezen keresztül az Úr Śiva iránti odaadás, aki nem más, mint az adeptus saját valódi természete. Ez a bhakti tehát nem dualisztikus, hanem non-dualisztikus, célja nem egy külső istenség kedvező hangulata, hanem az azzal való teljes egyesülés. A sámánizmus nem ismer bhakti-t ebben az értelemben, a sámán és a szellemek viszonya inkább kötődéses jellegű, nem szerelmi vagy odaadó.

Hamvas Béla szerint a modern világban az egyik legnagyobb probléma az értelmezés nihilizmusa, az a tény, hogy az emberek elvesztették a képességet arra, hogy a szimbólumokat valódi jelentésükben értsék, s ehelyett vagy szó szerint veszik őket, vagy pusztán szubjektív projekcióknak tekintik. A tantrikus szimbólumok egy ilyen sorsra jutottak a modern interpretációkban, s ezt csak súlyosbítja az, amikor őket sámánikus kontextusba próbálják helyezni, mert ezzel egy teljesen idegen referenciakeretbe kényszerítik őket, s ezáltal elveszítik eredeti metafizikai tartalmunkat. A tantrikus szimbólumok csak akkor érthetők, ha az ember ismeri azt a metafizikai doktrinát, amelynek részeit képezik, s ez a doktrína nem sámánikus, hanem brahmanikus.

A krama134 rendszer, amely a tantrikus időfilozófia egyik legkifinomultabb formája, azt tanítja, hogy a kāla, az idő, nem objektív realitás, hanem a tudat egy funkciója, s hogy a realizáció révén az adeptus képes túllépni az időn, nem azáltal, hogy elutazik egy időtlen világba, hanem azáltal, hogy felismeri, hogy az idő mindig csak a jelenben van, s hogy ez a jelen maga az örökkévalóság. Ez a tanítás egy olyan időfilozófiát képvisel, amely messze túlmutat a sámánikus időfelfogáson, ahol az idő ciklikus ugyan, de mindig objektív marad, s a sámán utazásai az időben is mozgást jelentenek, nem az időből való kilépést. Az ilyen utazások extázisa szintén különbözik a tantrikus gyakorlatokban megvalósított meditációtól.

A tantrikus szövegek, a sādhanā-levelek, amelyek gyakorlati útmutatókat tartalmaznak az adeptusok számára, rendkívül precíz instrukciókkal szolgálnak a meditáció, a rituálé, a mantra-japa és más gyakorlatok végrehajtására, s ezek az instrukciók nem improvizálhatók, hanem pontosan követendők, mert minden részletnek spirituális jelentősége van. Ez a precizitás egy olyan hagyományra vall, amely évezredek alatt finomult, s amely nem hagy semmit a véletlenre. A sámánizmusban is lehetnek hagyományozott technikák, de ezek sokkal rugalmasabbak, személyre szabhatóbbak, s nem kapcsolódnak egy szigorú doktrina kereteihez.

A guru-tattva135, a guru mint princípium, nem mint személy, egy olyan metafizikai realitás, amely szerint a guru nem csupán egy emberi tanító, hanem az Úr Śiva maga, aki emberi formát ölt azért, hogy útmutatást adjon. Ez a koncepció egy olyan teológiát feltételez, amelyben a transzcendens képes immanensé válni anélkül, hogy elveszítené transzcendens jellegét, s amelyben az iniciáció nem csupán egy tanítás átadása, hanem egy isteni kegy megnyilvánulása. A sámánizmus nem ismer hasonló guruttva-koncepciót, a sámán tanítója csak egy tapasztaltabb ember, nem egy isteni manifesztáció. Vannak ugyan bizonyos képességei, de ezek megint csak különböznek a tantrikus siddhiktől.

David White rámutat arra, hogy a siddha fogalma a tantrában nem azonos a hétköznapi csodatévővel, hanem egy olyan lényt jelent, aki realizálta a Valóságot, s aki ezáltal túllépett minden korláton. A siddha nem hatalmat akar, hanem szabadságot ért el, s ha rendelkezik is rendkívüli képességekkel, ezek nem célok, hanem természetes következményei annak, hogy felismerte saját valódi természetét. A nātha-siddha hagyomány[^136], amely Gorakhnāth-hoz[^137] kapcsolódik, s amely a haṭha-yoga[^138] kifejlesztéséért felelős, szintén egy tantrikus hagyomány, nem pedig sámánikus, s bár van benne népi elem, ezek az elemek mindig egy metafizikai kereten belül értelmezettek, nem pedig önállóan.

A tantrikus festmények és szobrok nem csupán művészeti alkotások abban az értelemben, ahogyan a modern nyugat érti, hanem pratimā-k vagy pratīka-k[^139], amelyek a devatā-k jelenvalóságát hordozzák, miután a prāṇa-pratiṣṭhā ceremónián keresztül életre lettek keltve. Ez a koncepció egy olyan világképet tükröz, amelyben a forma és a tartalom között nincs arbitrárius kapcsolat, hanem a megfelelő forma valóban képes befogadni a spirituális tartalmat. A sámánizmus is használ szobrokat vagy maszkokat, de ezek nem mennek keresztül hasonló koncentrációs folyamaton, s nem tartanak fenn egy állandó spirituális jelenlétet.

A gansztronómia tekintetében is vannak különbségek. A tantrikus étrend, bár tartalmazhat transzgresszív elemeket a vāmācāra kontextusában, mégis általában kötődik az āhāra-śuddhi[^140], az étel tisztaságának elvéhez, amely szerint amit az ember eszik, az befolyásolja a tudatát, s ezért a sādhaka kerüli azokat az ételeket, amelyek növelik a tamas-t vagy túlzottan stimulálják a rajas-t, s előnyben részesíti azokat, amelyek a sattva-t erősítik. Ez az étrendi rendszer nem egészségügyi megfontolásból származik, hanem metafizikai alapokon nyugszik, azon a tanításon, hogy a test és a tudat nem elkülönültek, hanem egy fundamentumot alkotnak. A sámánizmusban is vannak étrendi előírások, de ezek inkább kulturális vagy rituális jellegűek, nem pedig egy átfogó metafizikai antropológia részei.

A kulamārga[^141], a Kula ösvénye, amely a legközvetlenebb és legtranszgresszívebb tantrikus út egyike, azt tanítja, hogy minden cselekvés, még a legvilágiasabb is, képes spirituális gyakorlattá válni, ha a megfelelő tudatállapotban végzik. Ez a tanítás a nem-dualitás radikális következménye: ha nincs valódi különbség a samsára és a nirvāṇa között, akkor nincs profán tevékenység, minden potenciálisan szent. Ez a perspektíva messze túlmutat a sámánikus szemléleten, amely mindig megőrzi a szent és a profán közötti határt, még ha a sámán képes is átlépni ezt a határt bizonyos rituális körülmények között.

A tantrikus narratívák, mint amilyenek a Devī Māhātmya[^142] vagy a különböző Purānák[^143] tantrikus fejezetei, amelyek elbeszélik az istenek hatalmát, mindenhatóságát, kedvteléseit vagy transzgresszív tetteit, nem mitológiák a modern értelemben, hanem itihāsa-k[^144], történetek, amelyek örök igazságokat fejeznek ki időbeli formában, s amelyek célja nem a szórakoztatás vagy történeti tudósítás, hanem tanítás. Amikor a Devī legyőzi a démonokat, ez nem egy egyszer megtörtént esemény, hanem egy állandóan zajló kozmikus dráma, amely a kozmikus tudat önmagával vívott harcát szimbolizálja. A sámánikus mitológiák inkább etiológiák, magyarázatok arra, hogy bizonyos dolgok miért úgy vannak, ahogy, s nem hordoznak hasonló metafizikai mélységet.

Végső soron az a tévedés, amely a tantrát és a sámánizmust összemossa, egy mélyebb szellemi krízis tünete, az a krízis, amely akkor következik be, amikor egy civilizáció elveszíti kapcsolatát saját metafizikai magaslatával, s amikor mindent egyetlen profán síkra redukál. A modern akadémia, amely e tévedés fő terjesztője, nem képes elismerni a metafizikai tudás valóságát, mert materialista előfeltevései kizárják ennek lehetőségét, s ezért kénytelen minden spirituális jelenséget pszichológiai, szociológiai vagy antropológiai kategóriákba szorítani. De aki egyszer is közvetlen tapasztalatot szerzett a tantrikus sādhanā-ról, aki egyszer is találkozott egy autentikus tantrikus mesterrel, aki egyszer is bepillantást nyert a tantrikus metafizika mélységeibe, annak számára nyilvánvaló, hogy ez a hagyomány inkommenzurábilis minden naturalisztikus vallásossággal, s hogy a tantra nem egy primitív kultusz modern öröksége, hanem egy örökkévaló metafizika időbeli megnyilvánulása, amely ugyanolyan érvényes ma, mint volt kétezer évvel ezelőtt, s amely ugyanazt a realizációt kínálja mindazoknak, akik kellő komolysággal és odaadással közelednek hozzá, nem pedig azoknak, akik modern előítéleteik prizmaján keresztül próbálják értelmezni, s akik ezáltal eleve elvágják magukat annak lehetőségétől, hogy valóban megértsék azt, amiről beszélnek.

Lábjegyzetek

· Alexis Sanderson (1948-) brit indológus és tantrikus tanulmányok szakértője, az Oxfordi Egyetem professzora, aki alapvető kutatásokat végzett a kásmíri śaivizmus területén. ↩ - Śaivism and the Tantric Traditions 1983

• 1. Śaiva: Śivához kapcsolódó tantrikus hagyomány. ↩
• 2. Śākta: A női isteni princípiumhoz, Śaktihoz kapcsolódó tantrikus irányzat. ↩
• 3. Bauddha: Buddhista tantrikus rendszerek. ↩
• 4. Védikus világkép: A Védákban rögzített ősi indiai szellemi látásmód és kozmológia. ↩
• 5. Védák: Az indiai hagyomány legősibb szent szövegei, kinyilatkoztatott tudásnak (śruti) tekintettek. ↩
• 6. Kali-yuga: A négy világkorszak (yuga) közül az utolsó és legdekadensebb, amely jelenleg is tart. ↩
• 7. Gnózis: Görög eredetű szó, közvetlen, nem-diszkurzív spirituális tudást jelent. ↩
• 8. Eksztázis: Görög szó (ek-stasis), "kiállás önmagából", különleges tudatállapot. ↩
• 9. Mircea Eliade (1907-1986): Román vallástörténész és filozófus, a komparatív vallástudomány és a mítoszkutatás kiemelkedő alakja. ↩ Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (1951)
• 10. Mark Dyczkowski: Kortárs indológus és tantrikus kutató, a kásmíri śaivizmus szakértője. ↩ - Pl. Tantrāloka: The Light on and of the Tantras (ford., kommentárral)
• 11. Kásmíri śaivizmus: A tantrikus śaivizmus egyik legkifinomultabb filozófiai iskolája, amely Kasmírban virágzott a 9-12. században. ↩
• 12. Trika rendszer: A kásmíri śaivizmus egy központi iskolája, amely a hármasság (Śiva, Śakti, anu) metafizikájára épül. ↩
• 13. Paramaśiva: A legfelsőbb Śiva, az abszolút valóság. ↩
• 14. Jīva: Az egyéni lélek vagy tudat. ↩
• 15. Avidyā: Tudatlanság, az a homály, amely eltakarja a valódi természetet. ↩
• 16. Jñāna: Szanszkrit szó, tudást, különösen spirituális, metafizikai ismeretet jelent. ↩
• 17. Prakāśa-vimarśa: A tudat két aspektusa: fény (prakāśa) és önreflexív tudat (vimarśa). ↩
• 18. Védāntikus: A Vedāntához, az Upanisadok filozófiájához kapcsolódó nem-kettős tanítások. ↩
• 19. Prakṛti és puruṣa: A Sāṃkhya filozófia két alapelve: anyag/természet és tiszta tudat. ↩
• 20. Guṇák tana: A három alapvető kozmikus minőség (sattva, rajas, tamas) doktrínája. ↩
• 21. Tattva-rendszer: Az ontológiai kategóriák, a valóság különböző szintjeit leíró rendszer. ↩
• 22. Vijñānabhairava Tantra: Központi tantrikus szöveg, amely 112 meditációs technikát tartalmaz. ↩
• 23. Dhāraṇā: Koncentráció, a tudat egy pontra való összpontosítása. ↩
• 24. Madhya: Középpont, centrum, a dualitásokon túli állapot. ↩
• 25. Śūnya: Üresség, a jelenségek végső természete. ↩
• 26. Anāhata: Az "nem-ütött" hang, a szív cakra. ↩
• 27. René Guénon (1886-1951): Francia metafizikus és tradicionalista filozófus, a perennializmus egyik alapítója. ↩ - Animism, shamanism and witchcraft / Rites and Symbols 1945

· 28. Julius Evola (1898-1974): Olasz filozófus és tradicionalista gondolkodó, aki a tantrával és a hermetikus hagyományokkal foglalkozott. ↩ - The Yoga of Power / Tantra, Shakti and the Secret Way fordítások 1972

• 29. Sādhanā: Spirituális gyakorlat vagy út. ↩
• 30. Guru-śiṣya-paramparā: A tanító-tanítvány láncolat, a megszakítatlan hagyományozás. ↩
• 31. Pārvatī: Śiva isteni hitvese, a Śakti megjelenése. ↩
• 32. Sakti: Az isteni energia, az aktív, dinamikus princípium. ↩
• 33. Upāyák: Eszközök vagy módszerek a realizáció eléréséhez. ↩
• 34. Abhinavagupta (975-1025): A kásmíri śaivizmus legnagyobb filozófusa és misztikusa. ↩
• 35. Āṇavopāya: Az "atomisztikus eszköz", amely a testet és prāṇát használja. ↩
• 36. Śāktopāya: Az energetikus eszköz, amely a mantrát használja. ↩
• 37. Śāmbhavopāya: Śiva eszköze, a közvetlen felismerés útja. ↩
• 38. Prāṇa: Életerő, vitális energia. ↩
• 39. Hamvas Béla (1911-1968): Magyar filozófus, művelődéstörténész és kultúrkritikus. ↩
• 40. Pañcatattva: Az "öt princípium" vagy "öt M" tantrikus rituáléja. ↩
• 41. Pañcamakāra: Az öt M-mel kezdődő elem rituális használata. ↩
• 42. Madya, māṃsa, matsya, mudrā, maithuna: Bor, hús, hal, gabona, szexuális egyesülés. ↩
• 43. Vāmācāra: A "bal kéz útja", a transzgresszív tantrikus gyakorlat. ↩
• 44. Siddha: Realizált mester, aki elérte a tökéletességet. ↩
• 45. David Gordon White: Kortárs amerikai indológus és vallástörténész, a tantrikus és jóga tradíciók kutatója. ↩ - Tantra in Practice (2000) – tantra-tréningek, gyakorlatok Ázsiában
• 46. Tantrāloka: Abhinavagupta fő műve, a tantrikus filozófia enciklopédiája. ↩
• 47. Śaṅkara (788-820): Az Advaita Vedānta (nem-dualista) filozófiájának legnagyobb képviselője. ↩
• 48. Rāmānuja (1017-1137): A Viśiṣṭādvaita Vedānta (kvalifikált nem-dualizmus) filozófusának megalapítója. ↩
• 49. Spanda: Vibráció, a tudat dinamikus pulzációja. ↩
• 50. Krama: Fokozat, lépés, a realizáció fokozatos rendje. ↩
• 51. Svātantrya: Abszolút szabadság, Śiva legfőbb attribútuma. ↩
• 52. Laukika és vaidika: Világi és védikus, profán és szakrális tudás. ↩
• 53. Śruti és smṛti: "Hallott" (kinyilatkoztatott) és "emlékezet" (hagyományozott) tudás. ↩
• 54. Ṛṣik: Látnokok, akiknek a Védák kinyilatkoztatódtak. ↩
• 55. Paul Eduardo Muller-Ortega: Kortárs indológus és tantrikus kutató. ↩
• 56. Parādvaita: Legfelsőbb nem-dualitás. ↩
• 57. Kuṇḍalinī-yoga: A Śakti felébresztésére irányuló tantrikus jóga gyakorlat. ↩
• 58. Cakra-rendszer: A finom test energiaközpontjai. ↩
• 59. Nāḍī-k: A finom test energiacsatornái. ↩
• 60. Frithjof Schuon (1907-1998): Svájci-német perennialista filozófus és metafizikus. ↩
• 61. Bīja-mantrák: "Magmantrák", koncentrált sonikus formulák. ↩
• 62. OṂ, HRĪṂ, KLĪṂ, AIṂ: Különböző isteni princípiumokat reprezentáló bīja mantrák. ↩

· 63. André Padoux: Francia indológus, a tantrikus mantra kutatásának vezető alakja. ↩ - The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, The Hindu Tantric World 1990

• 64. Mantra-śāstra: A mantráról szóló tudomány. ↩
• 65. Varna és dhvani: A hang kozmikus és fizikai aspektusa. ↩
• 66. Matrika-cakra: Az ötven szanszkrit betű misztikus köre. ↩
• 67. Dīkṣā: Tantrikus iniciáció. ↩
• 68. Abhiṣeka: Konsekráció, felkenés, iniciáció. ↩
• 69. Kalāśa-, bīja-, samayī-, putraka-, ācārya-dīkṣā: Különböző szintű tantrikus iniciációk. ↩
• 70. Nitya-karma és naimittika-karma: Mindennapi kötelező és alkalomszerű rituálék. ↩
• 71. Saṃdhyā-vandana: Napi háromszor végzett védikus rituálé. ↩
• 72. Nyāsa: Mantrák "elhelyezése" a testen. ↩
• 73. Bhūta-śuddhi: Az elemek megtisztítása. ↩
• 74. Prāṇa-pratiṣṭhā: Az életerő beültetése, isteni jelenlét felkeltése. ↩
• 75. Douglas Renfrew Brooks: Amerikai vallástudós, a śrī-vidyā hagyomány kutatója. ↩
• 76. Śrī-vidyā: Az Isteni Anya tudása, egy kifinomult śākta tantrikus hagyomány. ↩
• 77. Śrī-yantra: Geometriai diagram, a kozmosz és a tudat szimbolikus ábrázolása. ↩
• 78. Bindu: Pont, a manifest és unmanifest közötti határpont. ↩
• 79. Ṣaṭ-sandarbha: Hat értekezés, Jīva Gosvāmī teológiai munkája. ↩
• 80. Vācyārtha: Szó szerinti jelentés. ↩
• 81. Lakṣyārtha: Utalásos vagy másodlagos jelentés. ↩
• 82. Gopya: Rejtett, titkos, ezoterikus jelentés. ↩
• 83. Agehananda Bharati (1923-1991): Osztrák-amerikai antropológus, iniciált tantrikus mester. ↩ - The Tantric Tradition 1965
• 84. Ābhāsa: Tükröződés, emanáció, a valóság megjelenése. ↩
• 85. Śiva-tattva és pṛthvī-tattva: A legmagasabb (Śiva) és a legalacsonyabb (föld) ontológiai kategóriák. ↩
• 86. Jīvanmukta: Élve megszabadult, aki életében realizálta az abszolút szabadságot. ↩
• 87. Lilian Silburn (1908-1993): Francia indológus, a kásmíri śaivizmus kutatója. ↩
• 88. Spanda-kārikā: A vibráció filozófiájáról szóló alapvető tantrikus szöveg. ↩
• 89. Dakṣiṇācāra és vāmācāra: "Jobb kéz" és "bal kéz" útja, konvencionális és transgresszív tantrikus utak. ↩
• 90. Śakti-pāta: A kegyelem leszállása, az isteni energia átadása. ↩
• 91. Tīvra, madhya, manda śakti-pāta: Intenzív, közepes és enyhe kegyelem. ↩
• 92. Kamalaśīla (740-795): Indiai buddhista mester, a tibeti buddhizmus megalapításában fontos szerepet játszott. ↩
• 93. Vajrayāna: A buddhista tantra, "gyémánt jármű". ↩
• 94. Śūnyatā: Üresség, a buddhista filozófia központi fogalma. ↩
• 95. Anuttara-yoga-tantrák: A legmagasabb jóga tantrák a buddhista hagyományban. ↩
• 96. Mahāmudrā: Nagy pecsét, a tibeti buddhizmus központi meditációs gyakorlata. ↩
• 97. Dzogchen: Nagy tökéletesség, a tibeti buddhizmus legmagasabb tanítása. ↩
• 98. Kulārṇava-tantra: Fontos tantrikus szöveg a Kaula hagyományból. ↩
• 99. Mokṣa: Felszabadulás, megszabadulás a szansárából. ↩
• 100. Saṃsāra és nirvāṇa: Létkörbeforgás és a megszűnése, szenvedés és felszabadulás. ↩
• 101. Kaivalya: Elszigeteltség, abszolút szabadság a jógában. ↩
• 102. Mantra-sādhana: Spirituális gyakorlat mantrák segítségével. ↩
• 103. Japa: Mantra ismétlése. ↩
• 104. Dhyāna: Meditáció, kontempláció. ↩
• 105. Devatā: Isteni lény vagy erő, egy kozmikus princípium perszonifikációja. ↩
• 106. Gopīnātha Kavirāja (1887-1976): Modern szanszkrit tudós és tantrikus practitioner. ↩
• 107. Antara-pūjā: Belső imádat, a tudat szintjén zajló rituálé. ↩
• 108. Bāhya-pūjā: Külső imádat, fizikai rituálé. ↩
• 109. Pratibhā: Spontán intuíció, villámszerű belátás. ↩
• 110. Aṇava-mala: Az individualizáció szennyezettsége, amely elhomályosítja az univerzális tudatot. ↩
• 111. Kālī, Tārā, Chinnamastā, Bhairava: Tantrikus isteni alakok, gyakran félelmetes aspektusban ábrázolva. ↩
• 112. Ajit Mookerjee és Madhu Khanna: Tantrikus művészet és ikonográfia kutatói. ↩
• 113. Triśūla: Háromágú szigony, Śiva fő attribútuma. ↩
• 114. Ḍamaru: Kétfejű kisdob, Śiva másik jellegzetes attribútuma. ↩
• 115. Śabda-brahman: A hang mint abszolútum. ↩
• 116. Nāga: Kígyó, a kuṇḍalinī szimbóluma. ↩
• 117. Trimūrti: Hármasság, három isteni aspektus. ↩
• 118. Parā, Parāparā, Aparā Śakti: Legfelsőbb, közbenső és alsó isteni energia szintek. ↩
• 119. Pratyabhijñā: Re-kogníció, felismerési filozófia. ↩
• 120. Aham: Én, a tiszta öntudat. ↩
• 121. Siddhák vagy mahāsiddhák: Tökéletességet elért mesterek. ↩
• 122. Siddhi-k: Rendkívüli képességek, animā (kicsivé válás), mahimā (nagyá válás), laghimā (súlytalanság) stb. ↩
• 123. Patañjali: A Yoga-sūtrák szerzője, a klasszikus jóga rendszerezője (kb. i.e. 2. század). ↩
• 124. Kula hagyomány: A Kaula tantrikák ezoterikus iskolája. ↩
• 125. Kis és nagy misztériumok: Guénon megkülönböztetése az emberi tökéletesedés és a transzcendencia között. ↩
• 126. Maṇḍala: Rituális diagram, a kozmosz szimbolikus ábrázolása. ↩
• 127. Vīra: Hős, bátor adept, aki képes a transgresszív gyakorlatokra. ↩
• 128. Paśu: Láncon tartott állat, a nem-realizált lény. ↩
• 129. Rasa: Esztétikai-spirituális íz vagy esszencia. ↩
• 130. Jyotiṣa: Indiai asztrológia és asztronómia. ↩
• 131. Bhakti: Odaadás, szeretet az isteni iránt. ↩
• 132. Jñāna-mārga: A tudás útja. ↩
• 133. Krama: Fokozat, de itt a krama rendszerre utal, amely az idő filozófiáját dolgozza ki. ↩
• 134. Guru-tattva: A guru mint metafizikai princípium, nem csupán emb ↩