A Tantrikus Metafizika Alapjairól és Annak Instrumentalizált Appropriáció Ontológiai Veszélyeiről

Az esszé által tárgyalt kritika a modern "neo-tantra" , "pszeudo-tantra" és wellness-spiritualitás appropriációjára irányul. A felsorolt szerzők – filológus-kutatók (Sanderson, Padoux, Dyczkowski), mind az autentikus tradíció képviselői (Lakshmanjoo, Baumer) – közösen azt hangsúlyozzák, hogy az eredeti tantrikus hagyomány metafizikai, rituális és guru-függő struktúrája lényegesen eltér a kortárs pszichoterápiás, wellness-alapú adaptációktól. 

Írta: Ferencz Mihály

A modern spirituális piacgazdaság talán legfájdalmasabb paradoxonja abban rejlik, hogy miközben állítólagosan a hozzáférhetőség demokratizálásáról szól, valójában egy olyan hermeneutikai kolonizáció eszköze, amely szisztematikusan kiüresíti azokat a tradíciókat, amelyekre hivatkozik, hogy végül már csak a héj maradjon meg, amelybe aztán tetszés szerint bármilyen kortárs ideológiai tartalmat bele lehet tölteni. A tantra esetében ez a folyamat különösen látványos, mivel itt egy olyan metafizikai rendszerről van szó, amely eleve szembemegy a modern nyugati szubjektivitás alapvető axiómáival, következésképpen nem is lehetséges kompatibilissé tenni a kettőt anélkül, hogy az egyik ne szenvedne súlyos ontológiai károsodást, és természetesen mindig a hagyományosabb, kevésbé rugalmas, kevésbé piaci logika szerint működő rendszer lesz az, amelyik feladja a lényegét. Alexis Sanderson munkássága ezért válik kulcsfontosságúvá ebben a diskurzusban, mivel ő az, aki a szigorú filológiai módszertan fegyverzetével képes volt megmutatni, hogy a kasmíri shaivizmus szövegeiben található tantrikus kozmológia milyen radikálisan különbözik attól a narratívától, amelyet a kortárs wellness-kultúra a tantra névvel illetett, és ez a különbség nem csupán terminológiai vagy kulturális, hanem fundamentálisan ontológiai természetű, mivel az eredeti hagyomány egy olyan valóságértelmezésből indul ki, amelyben a megszokott szubjektum-objektum dualitás, a kartéziánus cogito, sőt még a kantian transzcendentális ego is teljesen irreleváns kategóriák, mivel a tantrikus metafizika kiindulópontja nem az individuális tudatosság önreflexiója, hanem a cit-śakti, a tudat energiájának öntükröződése, amely nem egy mentális folyamat, nem pszichológiai esemény, hanem kozmogóniai aktus, amelyben a Bhairava és a Śakti dinamikus interakciója hozza létre a megnyilvánulás teljes spektrumát, a legdurvább anyagi síkoktól a legfinomabb tudati szintekig. És ebben a rendszerben az emberi szubjektum nem egy adott, hanem egy olyan csomópont, amely potenciálisan képes felismerni saját identitását ezzel a kozmikus tudatossággal, de ez a felismerés nem terápiás értelemben vett gyógyulás, nem pszichológiai integráció, hanem ontológiai átalakulás, amely során az, amit eddig a valóságnak gondoltunk, kiderül, hogy egy sajátos szűkítés eredménye; egy kontrakció, amelyet a hagyomány mala-rendszernek nevez, vagyis szennyeződéseknek. De ezek a szennyeződések nem morális kategóriák, nem bűnök vagy hibák, hanem ontológiai móduszok, amelyek révén a végtelen tudat végesként jelenik meg, korlátozottként tapasztalja magát, és a tantrikus sādhanā célja nem az, hogy ezt a korlátozottságot jobbá, szebbé, boldogabbá tegye, hanem az, hogy teljesen átlásson rajta és felismerje azt, ami alatta, mögötte, mindenütt jelen van, nevezetesen a Paramaśiva-tudatot, amely nem egy isten teológiai értelemben, hanem magának a létnek és a tudatosságnak az abszolút identitása.

André Padoux életműve éppen ezért nélkülözhetetlen, mivel ő volt az, aki rendszerszinten feltérképezte a tantrikus szöveghagyományok teológiai és rituális komplexitását, és aki világossá tette, hogy ezek a szövegek nem spirituális tanácsadók, nem önsegítő kézikönyvek, hanem szigorú sāstrák, amelyek egy koherens metafizikai rendszert írnak le, és amelyek olvasásához nemcsak a szanszkrit nyelv ismerete szükséges, hanem az a hermeneutikai kontextus is, amelyben ezek a szövegek születtek. Vagyis a guru-śiṣya paramparā, a beavatási láncok tradíciója, amely nélkül a szövegek jelentése egyszerűen nem rekonstruálható, mivel a tantrikus írások jelentős része szándékosan homályos, szándékosan rejtjelezett, éppen azért, hogy csak a beavatottak számára legyen érthető, és ez a titkosság nem elitizmus, hanem ontológiai elővigyázatosság, mivel a tantrikus gyakorlatok olyan energetikai és tudati folyamatokat indítanak el, amelyek nem kontrollálhatók pusztán akarattal vagy elhatározással, és amelyek helytelen használat esetén súlyos pszichés, sőt fizikai következményekkel járhatnak. Ezért volt szükség a guru jelenlétére, aki nem egy tanár a modern értelemben, nem egy coach vagy facilitátor, hanem olyan valaki, aki maga is átment ezeken a folyamatokon, és aki képes felismerni a tanítvány tudati állapotát, és ennek megfelelően adni az upadeśát, a közvetlen transzmissziót, amely nem információátadás, hanem śaktipāta, energia-transzmisszió, amely egyetlen pillanat alatt képes felnyitni olyan tudati dimenziókat, amelyekhez önálló gyakorlással évtizedek kellenének, és ez a śaktipāta nem metafora, nem szimbolikus aktus, hanem valóságos ontológiai esemény, amelyet a tradíció részletesen leír, kategorizál, és amelynek különböző fokozatai vannak, a tīvra-tól, az intenzívtől, amely azonnali felismeréshez vezet, a manda-ig, a gyengéig, amely csak egy finom impulzust ad, de mindegyik esetben valóságos energetikai intervenció történik, amely túllép a pszichológiai magyarázatokon.

Lilian Silburn zsenialitása éppen abban rejlett, hogy ő felismerte már a hatvanas években, hogy ha a tantrikus hagyományokat a pszichológia nyelvére fordítjuk, akkor nemcsak leegyszerűsítjük őket, hanem alapvetően átformáljuk a jelentésüket, mivel a pszichológia egy olyan diskurzus, amely az individuális tudatot, az egot mint adottságot kezeli, és a terápia célja ennek az egonak a megerősítése, integrálása, gyógyítása, míg a tantrikus út pontosan az ellenkező irányba mutat, mivel azt mondja, hogy amit egonak hívunk, az nem más, mint asmita, egy sajátos kontrakció, egy téves identifikáció, és a cél nem az, hogy ezt az identifikációt megerősítsük, hanem az, hogy átlássunk rajta, és felismerjük azt a tudatot, amely előtte, mögötte, alatta van, és amely soha nem volt korlátozva, soha nem volt sérült, soha nem volt hiányos. Ez a tudat a pūrṇa, a teljesség, amely nem egy ideális állapot, amelyet el kell érni, hanem a mindig is jelen lévő valóság, amelyet csak azért nem ismerünk fel, mert azonosultunk a korlátozottsággal, és ez az azonosulás nem mentális hiba, nem kognitív torzítás, hanem kozmikus játék, līlā, amelyben a végtelen tudat a végességgel játszik, és a tantrikus sādhanā nem más, mint ennek a játéknak a tudatosítása, amely során felismerjük, hogy mi magunk vagyunk egyszerre a játékos és a játék, a Bhairava és a Śakti, a tudat és az energia. Ez a felismerés nem intellektuális megértés, nem filozofálás, hanem pratyabhijñā, visszaemlékezés, amely Abhinavagupta szerint nem is valami újnak a megismerése, hanem annak a tudatosítása, amit mindig is tudtunk, csak elfeledtünk.

Bettina Baumer és Mark Dyczkowski munkássága azért különösen fontos, mert ők azok, akik életüket annak szentelték, hogy az Abhinavagupta által képviselt non-duális Trika hagyományt autentikus módon közvetítsék, és aki találkozott Baumertől kapott tanítással, az tudja, hogy ő nem enged a szigorból, nem csinál kompromisszumokat a modern érzékenység kedvéért, hanem következetesen ragaszkodik ahhoz, hogy a tantrikus út nem közösségi élmény, nem kollektív gyógyulás, nem biztonságos hely, hanem egyedüli, intenzív, gyakran fájdalmas folyamat, amelyben a sādhaka szembesül mindazzal, amitől az ego védi magát. Ez a szembesülés nem pszichoterápia, nem katarzis, hanem tükör, amelyben a tudat saját természetét látja, és ez a látás nem mindig kellemes, sőt gyakran traumatikus, mivel az ego minden ellenállását mozgósítja, mivel az ego létének alapja a kizárás, az elkülönülés, és amikor ezt az elkülönülést kezdjük feloldani, akkor az ego úgy éli meg, mintha halna, és bizonyos értelemben hal is, csak éppen ami hal, az nem a valódi természetünk, hanem egy konstrukció, egy narratív identitás, amely történetekből, emlékekből, azonosulásokból épül fel. A tantrikus út ezt a konstrukciót bontja le, rétegről rétegre, nem azért, hogy újat építsen helyette, hanem azért, hogy megmutassa azt, ami alatta van, és ami soha nem volt konstruált, ami mindig is jelen volt, és ami nem más, mint a cit, a tiszta tudat, amely nem tartozik senkihez, nem személyes, nem individuális, hanem az univerzális tudatosság maga.

Christopher Wallis esetében viszont egy érdekes dinamika figyelhető meg, mivel ő egyike azoknak a keveseknek, akik belülről, a modern nyugati tantra-szcénából kiindulva rájött, hogy amit nyugaton tanítanak, az nem felel meg a śāstráknak. Ő éveket töltött azzal, hogy visszamenjen a forrásokhoz, és megpróbálja rekonstruálni azt, amit a tradíció valóban tanított, és a Recognition Sutras, amelyet a Pratyabhijñā-hṛdayam fordításaként és kommentárjaként adott ki, valóban komoly munka, amely nem könnyíti el a szöveget, nem adaptálja a modern ízléshez, hanem megpróbálja autentikusan közvetíteni Kṣemarāja tanítását, amely szerint a felismerés nem egy esemény, amely megtörténik, hanem egy folyamat, amely során rétegről rétegre tudatosítjuk azokat a dimenziókat, amelyekben a tudat működik; a legdurvább fizikai testérzettől a legfinomabb intuíciókig. Minden szinten lehetséges a felismerés, mivel minden szint a Śiva-Śakti megnyilvánulása. Nincs olyan terület, amely profán lenne, nincs olyan tapasztalat, amely nem lehetne a realizáció kapuja, de ez nem jelenti azt, hogy minden tapasztalat egyformán alkalmas erre, és Wallis világosan megmutatja, hogy a tantrikus hagyomány hierarchikus, hogy vannak alsóbb és magasabb utak, és hogy az āṇavopāya – (az egyéni módszer, amely a test és a lélegzet tudatos használatán alapul) -, kevésbé direkt, mint a śāktopāya – (az energetikus módszer, amely a mantra és a vizualizáció erejét használja) -, és ez is kevésbé direkt, mint a śāmbhavopāya – (a Śiva-módszer, amely közvetlen, hirtelen felismerés, amelyben a guru egyetlen pillantása, egyetlen szava elég ahhoz, hogy a tanítvány felismerje saját természetét). De ez a felismerés nem jár mindenkinél, nem is járhat, mivel ehhez egy sajátos tudati érettség szükséges, amelyet a hagyomány adhikāra-nak nevez, jogosultságnak, és ez nem társadalmi kiváltság, nem erkölcsi érdem, hanem ontológiai készenlét, amely azt jelenti, hogy a tudat bizonyos értelemben már felkészült a felismerésre, már átment bizonyos folyamatokon, esetleg korábbi életekben, és most már csak egy impulzus kell, egy śaktipāta, és minden a helyére kerül.

Rajiv Malhotra kritikája más oldalról közelít, mivel ő nem annyira a filológiai vagy metafizikai pontosság szempontjából vizsgálja a kérdést, hanem kulturális és hatalmi dinamikák perspektívájából, és amikor azt mondja, hogy szellemi eltérítésről van szó, akkor arra gondol, hogy a modern nyugati akadémia és spirituális piac átveszi a hindu hagyományok terminológiáját (pszeudo-tantra), de teljesen újraértelmezi azokat a saját fogalmi keretei szerint, így a tantra nem azt jelenti, amit a hagyomány évszázadokon át tanított, hanem azt, amit a kortárs gender-elmélet, a poszkoloniális kritika vagy a pszichoanalízis beleolvas, és ez nem ártatlan kulturális fordítás, hanem olyan hermeneutikai erőszak, amely megfosztja az autentikus hagyományt a saját hangjától. Ez különösen problematikus, mivel a hindu közösségeknek nincs intézményes hatalma arra, hogy ellentmondást fogalmazzanak meg, hogy reklamálják a saját hagyományukat, mivel a nyugati akadémiai diskurzus hegemóniája olyan totális, hogy amit ott nem publikálnak, az egyszerűen nem létezik a globális szellemi térben, és így az történik, hogy a tantra jelentését már nem azok határozzák meg, akik a hagyományt gyakorolják és továbbadják, hanem azok, akik kívülről írnak róla, és akik a saját ideológiai agendájukat vetítik rá – új vonalat, paramparát kitalálva -, és ez nemcsak a tantrát érinti, hanem a jógát, a meditációt, az ájurvedát is. Lényegében az egész védikus és tantrikus kozmológiát, amely így fokozatosan át van alakítva egy spirituális szupermarketté, ahol mindenki azt veszi le a polcról, ami éppen illeszkedik az aktuális identitáspolitikai vagy terápiás igényekhez.

Arvind Sharma teológiai szempontból teszi fel a kérdést, hogy mi történik akkor, amikor egy vallási hagyományt, amely alapvetően soteriológikus, vagyis a megszabadulásról szól, átformálunk egy emancipációs narratívává, amely társadalmi felszabadításról beszél, és bár látszólag hasonló fogalmak, valójában teljesen más ontológiákból származnak. Mivel a mokṣa, a megszabadulás a tantrikus kontextusban nem társadalmi státusz, nem politikai szabadság, nem pszichológiai autonómia, hanem a saṃsāra teljes meghaladása, vagyis annak a ciklikus létezésnek a meghaladása, amelyet a karma törvénye irányít, és amely nem erkölcsi törvény, hanem ontológiai mechanizmus, amely szerint minden cselekvés - még a mentális cselekvések is - nyomot hagynak a tudatban, és ezek a nyomok, ezek a vāsanāk, latens benyomások, azok, amelyek újabb és újabb születéseket generálnak. És a tantrikus cél nem az, hogy ezeket a nyomokat átformáljuk pozitív irányba, nem az, hogy jobb karmát halmozzunk fel, hanem az, hogy magát a karma-mechanizmust átlássuk, és felismerjük azt a tudatot, amely nem érintett a karmával, amely nem alanya a cselekvésnek, hanem tanúja, sākṣin, aki egyszerűen figyel, de nem azonosul semmivel, és ez a tanúság nem passzivitás, nem közömbösség, hanem a legaktívabb jelenlét, mivel ez az, ami lehetővé teszi, hogy a tudat felismerje saját játékát, saját līlāját. Ezt a felismerést nem lehet szociális igazságossággal felcserélni, mivel a tantrikus realizáció nem azt mondja, hogy a külső körülményeket kell megváltoztatni, hanem azt, hogy a külső és belső, a szubjektum és objektum dualizmusát kell meghaladni, és ebben a meghaladásban nincs semmi társadalmi vagy politikai narratíva, ez tisztán ontológiai esemény.

Swami Lakshmanjoo hagyománya ezért olyan fontos referenciapont, mivel ő volt az utolsó ismert mester, aki még direkt módon, megszakítatlan guru-paramparāban kapta a Trika tanításokat, és aki azokat autentikus formában tanította, és akinek a tanítványai ma is világosan megkülönböztetik azt, amit ők tanítanak, attól, amit a neo-tantra és a pszeudo-tantra mozgalmak képviselnek. Ez a megkülönböztetés nem arroganciából fakad, hanem abból a felismerésből, hogy két teljesen különböző dologról van szó, mivel a Trika hagyományban a śakti nem belső energia, amelyet kibontakoztatunk, hanem kozmikus erő (śakticakra), amely végigszövi a teljes univerzumot, és amely azonos magával a tudattal, mivel Śakti és Śiva nem két különböző entitás, hanem egyetlen valóság két aspektusa; a prakāśa és a vimarśa, a fény és a reflektálás, és ezek nem metaforák, hanem ontológiai kategóriák, amelyeket a hagyomány pontosan definiál, és amelyek olyan kozmológiai modellt alkotnak, amelyben a teremtés nem Isten tetszőleges döntése, hanem a tudat szükségszerű öntükröződése, amely során a Śiva, aki önmagában formátlan, a Śakti révén megnyilvánul. Ez a megnyilvánulás már az alábbi harminckét tattva-ban történik, a létezés kategóriáinak diagrammáiban, amelyek a tiszta tudattól a durva anyagig terjednek, és minden tattva egy sajátos kontrakció, egy sajátos mód arra, hogy a végtelen véges formában jelenjen meg. A tantrikus út nem más, mint ennek a folyamatnak a megfordítása, amelyet pratyāhāra-nak neveznek, visszavonásnak, ahol nem arról van szó, hogy elvonatkoztatunk a világtól, hanem arról, hogy felismerjük a világ ontológiai státuszát, és ez a felismerés magába foglalja a legdurvább fizikai tapasztalatokat is, a szexualitást is, de nem úgy, hogy ezek terápiás eszközök lennének, hanem úgy, hogy ezek is Śiva-Śakti megnyilvánulásai, és ha tudatosan, beavatási kontextusban, megfelelő mantra és meditáció mellett éljük át ezeket, akkor ezek is kapuvá válhatnak a realizációhoz, de ez a kapu nem bárkinek nyitott, nem is lehet azzá tenni, mert ehhez olyan fokú tudati kontroll és érzékenység kell, amely évtizedes gyakorlás eredménye.

David Frawley kritikája tényleg a teológiai lényegbe vág, amikor azt mondja, hogy mi nyugatiak az istennő-tiszteletből önimádatot csináltunk – bár mennyire is exoterizáljuk vagy ezoterizáljuk -, mivel ez pontosan rámutat arra az antropocentrikus fordulatra, amely a modern spiritualitást jellemzi, hogy minden a személyes tapasztalatra, a személyes növekedésre, a személyes hatalmamra redukálódik, és ebben a keretben az istennő nem kozmikus erő, hanem én vagyok, a nőiségem, az intuícióm, a kreativitásom, és ez a redukció nemcsak triviális, hanem fundamentálisan téves, mivel a Devī nem része az emberi pszichének, nem szimbóluma semminek, hanem ontológiai valóság. Aki a hagyomány szerint úgy jelenik meg, mint Mahākālī, aki pusztítja az időt, mint Mahālakṣmī, aki fenntartja a rendezettséget, mint Mahāsarasvatī, aki megnyilvánítja a tudást, és ezek nem archetípusok jungiánus értelemben, nem pszichológiai struktúrák, hanem śakti-formák, energetikai móduszok, amelyek valóságos hatással vannak a kozmoszra és a tudatra, és akik imádják őket, azok nem önmagukat imádják, hanem felismerik, hogy van valami, ami őket meghaladja, ami nagyobb, ami erősebb, ami szentebb. És ennek a felismerésnek a hiánya, ennek az alázatnak a hiánya az, ami miatt a modern spiritualitás nem tud igazán kapcsolódni a tradicionális hagyományokhoz, mivel a tradíció éppen arról szól, hogy leborulunk valami előtt, ami nem mi vagyunk, és ez a leborulás nem gyengeség, nem alávetettség, hanem annak a felismerése, hogy a szent nem az én birtokomban van, hanem én vagyok a szent megnyilvánulása, és ez a két mondat bár hasonlóan hangzik, alapvetően mást jelent. Mivel az első esetben én vagyok a központ, aki birtokolom a szentet, a második esetben pedig a szent a központ, amely engem is áthat, és ez az áthatottság nem személyes élmény, amit megélhetek és amivel gazdagabb leszek, hanem ontológiai állapot, amelyben megszűnik az a szakadék, amely az énen és a világon, az egyénin és az egyetemesen van.

Phil Hine esete valóban tanulságos, mivel ő a káosz-mágikus közegből érkezett, amely eleve heterodox, kísérletező, és amely azt mondta, hogy bármilyen szimbolikus rendszer használható, ha működik, és ez a pragmatikus hozzáállás kezdetben vonzónak tűnhetett, mivel megszabadult a dogmától, a hagyománytól. De aztán pontosan ez a pragmatizmus vezetett oda, hogy a tantrikus szimbólumok öncélúvá váltak, hogy nem volt mögöttük koherens metafizika, nem volt guru, aki magyarázza őket, nem volt hagyomány, amely kontextust adna nekik, és így ezek a szimbólumok egyszerűen pszichológiai eszközökké váltak, amelyekkel manipulálni lehet a tudatállapotokat. De ez nem tantra, ez egyfajta okkult pszichoterápia, amely használja a tantrikus ikonográfiát, de nem érti a tantrikus ontológiát, és Hine érdemlegesen elismerte, hogy ami kimaradt, az pontosan a veszély, a transzcendens, az a dimenzió, amely nem kontrollálható, nem domestikálható, és amely az eredeti tantrikus rítusok lényege volt, hogy olyan erőket hívtak meg, amelyek nem biztonságosak, amelyek nem barátságosak, amelyek nem szolgálják az ego céljait. Sőt gyakran megsemmisítik az egot, és csak ezt követően képesek transzmutálni, de ez a megsemmisítés az, amit a modern piac nem tud eladni, mivel senki nem akar olyan workshopra menni, ahol azt mondják neki, hogy amit eddig magadnak hittél, az el fog pusztulni, és lehet, hogy nem lesz kellemes, és nem lesz biztonságos, de ha túléled, akkor valami radikálisan mást fogsz érteni a valóságról. Ez nem vonzó reklámszöveg, de ez lenne az őszinte.

A mélyebb probléma valóban az, hogy a modern nyugati civilizáció olyan antropológiával működik, amelyben az emberi szubjektum autonóm, érték-hordozó, és minden spiritualitásnak az a feladata, hogy ezt a szubjektumot megerősítse, gyógyítsa, kibontakoztassa, és ez az antropológia alapvetően a felvilágosodásból, a liberalizmusból, a humanizmusból fakad, és amely szerint nincs olyan transzcendens realitás, amely ne lenne az emberi tapasztalatra visszavezethető, és ebben a keretben természetesen a tantra sem lehet más, mint egy módszer, egy technika, egy eszköz, amely az emberi jóllét szolgálatában áll. De ez az instrumentalizálás pontosan azt törli ki, ami a tantrában radikális, nevezetesen azt, hogy a tantra nem az ego szolgálatában áll, hanem az ego felszámolásában, és ez nem terápiás értelemben vett felszámolás, ahol az egot integráljuk, hanem ontológiai értelemben vett felszámolás, ahol felismerjük, hogy az ego soha nem is volt olyan szilárd, olyan valóságos, mint ahogy gondoltuk, hogy ez csak egy ideiglenes kontrakció, egy szerepjáték, egy līlā, amelyben a Paramaśiva eljátssza, hogy ő egy korlátozott, szenvedő lény. És amikor ez a játszma tudatossá válik, akkor az ego nem megerősödik, hanem átlátszóvá lesz, és ez az átlátszóság az, ami a szabadság, nem pedig az, hogy egy erősebb, egészségesebb egót építünk fel.

Az egalitárius szellemiség, amely szerint minden spirituális út mindenkinek egyformán jár, fundamentálisan összeütközésben van a tantrikus hagyomány hierarchikus természetével, amely világosan beszél az adhikāra-ról, a jogosultságról, és amely szerint vannak, akik készen állnak bizonyos tanításokra, és vannak, akik nem. És ez nem erkölcsi ítélet, nem azt jelenti, hogy egyesek jobbak, mások rosszabbak, hanem egyszerűen azt, hogy a tudati érettség különböző szinteken van, és ahogy a kisgyermeknek nem adunk kést, nem azért, mert rossz a kisgyermek, hanem mert nem képes még felelősen használni. Ugyanúgy iniciáció hiányában bizonyos tantrikus gyakorlatok nem adhatók át bárkinek, mivel nemcsak hogy nem lesznek hatékonyak, hanem károsak is lehetnek, főleg azok, melyeket az internetről is már le lehet tölteni, és ez a megkülönböztetés ma elfogadhatatlan, mivel ellentmond a demokratikus érzékenységnek. De a tudat működése nem demokratikus, a tudat fejlődése nem lineáris, és nem mindenki jut el azonos szintre egyetlen élet során, és ezt kimondani ma már majdnem politikailag korrektelen, de a hagyomány mindig is tudta, és pontosan ezért volt szükség a guru diszkréciójára, aki eldöntötte, hogy ki milyen tanítást kaphat. Ez nem önkényes döntés volt, hanem annak a felmérése, hogy a tanítvány tudati struktúrája képes-e befogadni az adott upadeśa-t, és ha nem, akkor nem adta, és ezzel megvédte mind a tanítványt, mind a tanítást, mivel ha egy tanítás nem megfelelő közegben kerül terjesztésre, akkor degenerálódik. És ez pontosan az, ami ma történik, hogy olyan tanításokat, amelyek beavatási kontextusban, szigorú guru-felügyelet mellett működtek volna, széles közönségnek adnak át önjelölt mesterek workshop formában, és természetesen nem működnek, mivel hiányzik a śaktipāta, hiányzik a parampara, hiányzik a rituális keret, és ami marad, az csak külsőség, forma tartalom nélkül.

A trauma-befogadás dialektika, amely a mai nyugati spiritualitást jellemzi, valóban teljesen más nyelvi és fogalmi világból származik, mint a Bhairava-Śakti dialektika, mivel az egyik esetben egy pszichoterápiás narratíváról van szó, amely a sebzettségből indul ki, és a gyógyulást célozza, a másik esetben pedig egy kozmológiai metafizikáról, amely a teljesség, a pūrṇatva belátásából indul ki, és amely szerint soha nem is volt sebzettség ontológiai értelemben, mivel az ātman, a valódi Én, soha nem sérülhet, soha nem csökkenhet, soha nem múlik el, és ami sérül, az csak az asmita, az önérzet. De az önérzet nem a valódi természetünk, hanem egy felépítmény, és a tantrikus út nem erről a felépítményről gondoskodik, nem ezt gyógyítja, hanem ezt bontja le, hogy megmutassa azt, ami alatta van, és ami sérthetetlen, és ez a két narratíva nem kompatibilis, nem lehet őket szintetizálni, mert fundamentálisan különböző antropológiákra épülnek. Az egyik az emberi sérülékenységre, a másik az isteni sérthetetlenségre, és amikor megpróbáljuk a tantrát trauma-informálttá tenni, akkor azt tesszük, hogy a trauma válik a kiindulóponttá, a gyógyulás a céllá, és ezzel a tantrikus kozmológia, amely a tudat primátusát, a cit-śakti végtelenségét állította középpontba, marginalizálódik, helyette pedig egy pszichodráma kerül, amely talán hasznos terápiás eszköz, de nem tantra.

Az, hogy ma villámlás terápiává szelídül, pontosan arra mutat rá, hogy a modern spirituális diskurzus képtelen elviselni a radikális transzcendenst, azt a dimenziót, amely nem az emberi szubjektum kiterjesztése, nem az ego mélyebb rétege, nem a tudattalan archetipikus tartalma, hanem valami egészen más. Valami, ami nem redukálható az antropológiai kategóriákra, és a tantrikus hagyományban a villámlás, a vidyut, éppen ezt a nem csökkenthető transzcendenst jelöli, azt a hirtelen, ellenállhatatlan, megsemmisítő erejű belátást, amely nem érkezik fokozatosan, nem építkezik lépésről lépésre, hanem egyetlen pillanat alatt átszakítja a tudati struktúrákat, és olyan látásmódot nyit meg, amely előtte elképzelhetetlen volt, és ez a villámlás nem irányítható, nem hívható elő akarattal, nem praktikálható technikákkal, hanem kegyelem, anugraha, amely akkor történik, amikor a Śakti úgy dönt, hogy megnyilvánul. És ezt a kegyelmet nem lehet kiérdemelni, nem lehet megvásárolni, nem lehet garantálni, és éppen ez az, ami miatt a piac nem tud mit kezdeni vele, mivel a piac garantált eredményeket ígér, a piac azt mondja, hogy ha fizetsz ennyit, és elvégzel ennyi gyakorlatot, vagy csak vakon követed a gurut, akkor megkapod a felismerést. De a tantrikus hagyomány mindig is tudta, hogy ez nem így működik, hogy a realizáció nem áru, nem termék, nem jutalma a kitartásnak, hanem ajándék, amely függetlenül attól érkezik, hogy mennyit gyakoroltunk, és ez nem igazságtalanság, nem önkényesség, hanem a Śakti önálló dinamikája, amely felismeri azokat a tudatokat, amelyek készek a befogadásra, és amelyek nem. Ez a felismerés nem morális értékelés, nem az érdemek számbavétele, hanem valami sokkal finomabb és titokzatosabb, valami, ami a karma és a vāsanā mélységeiből fakad, azokból a latens benyomásokból, amelyek esetleg korábbi életek során halmozódtak fel, és amelyek most éretté teszik a tudatot arra, hogy a śaktipāta megtörténjen.

Amikor tehát a modern önjelölt guruk biztonságos tereket ígérnek, ahol mindenki biztos lehet benne, hogy senki nem fog megsértődni, nem fog kényelmetlenül érezni magát, és ahol minden tapasztalat validált, értékelt, és támogatott, akkor olyat ígérnek, ami pontosan ellentétes a tantrikus út természetével. Mivel a tantrikus út elkerülhetetlenül kényelmetlenséghez vezet, mivel a śakti ébredése során az ego minden védelmi mechanizmusa aktiválódik, mivel az ego pontosan azt érzi, amit érez, nevezetesen azt, hogy meg fog szűnni, hogy a kontroll, amelyet eddig gyakorolt, el fog veszni, hogy azok az identitások, amelyekbe kapaszkodott, fel fognak oldódni. Ez nem kellemes élmény, ez nem önmegvalósítás pozitív értelemben, hanem önfelszámolás, ego-halál, és a tantrikus hagyományok azért használták a mṛtyu szimbolikát, a halálét, mert ez nem metafora, hanem pontos leírása annak, ami történik, amikor a tudat átlép az ahaṃkāra-asmita azonosításból a cit-azonosításba, és ez az átlépés valóban olyan, mintha meghalnánk, mivel minden, amit eddig magunknak gondoltunk, minden, amit magunkénak, sajátunknak, személyesnek hittünk, hirtelen relativizálódik, átlátszóvá válik, és kiderül, hogy ezek nem szubsztanciális valóságok voltak, hanem átmeneti formációk. Amelyek időlegesen megjelentek a tudat felszínén, majd újra elmerülnek, és egyedül ami megmarad, az maga a tudat, amely ezeket a formációkat figyelve nézi, anélkül hogy azonosulna velük, és ez a tanúság állapota, a sākṣi-bhāva, amely nem személyes perspektíva, nem én nézem a gondolataimat, hanem tiszta látás, amelyben nincs néző és nézett, csak a látás maga, a darśana, amely nem duális tapasztalat.

A modern spirituális diskurzus problémája az, hogy terápiás nyelven beszél, leegyszerűsít és félremagyaráz. Egzisztenciális problémákra hívja fel a figyelmet, és olyan elvárásokat kelt, amelyek alapvetően összeegyeztethetetlenek a tantrikus realizációval, mivel a terápia célja a funkcionális ego helyreállítása, olyan személyiség kialakítása, amely képes kapcsolatokra, munkára, hétköznapi életre, spirituálisnak hitt gondolkodásra, és ez legitim cél, de ez nem a tantra célja. Mivel a tantra nem akar funkcionális egot, hanem az egót mint ontológiai kategóriát kérdőjelezi meg, és azt mondja, hogy az ego nem javítandó, hanem átlátandó, és ez az átlátás nem azt jelenti, hogy aztán nem lesznek gondolataink, érzéseink, cselekedeteink, problémáink, betegségeink, hanem azt, hogy ezek nem definiálják többé azt, akik vagyunk, hogy tudunk róluk anélkül, hogy beléjük ragadnánk. Ez a nem-ragadás, ez a vairāgya, amely nem közömbösség, nem érzéketlenség, hanem éppen ellenkezőleg, a legéberebb jelenlét, mivel csak amikor nem azonosulunk a tapasztalatokkal, akkor tudunk igazán jelen lenni bennük, akkor tudunk igazán látni, érezni, hallani, mivel nincs olyan szűrő, nincs olyan narratíva, amely közbeiktatódna a valóság és a tudatosság között. És ez a közvetlen tudatosság, a pratyakṣa, amely a tantrikus realizáció gyümölcse, nem terápiás siker, hanem ontológiai átalakulás.

És amikor ez az ontológiai átalakulás pszichológiai fejlődésként van félreértelmezve, akkor természetesen frusztráció keletkezik, mivel az emberek azt hiszik, hogy jobb lesz az életük, hogy boldogabbak lesznek, hogy könnyebben fognak tudni kapcsolódni másokhoz, hogy tele lesznek szeretettel, hogy könnyebben fognak szeretkezni, hogy sikeresebbek lesznek, és ezek valóban bekövetkezhetnek, de ezek nem a tantrikus út céljai. Ezek esetleges mellékhatások, amelyek előfordulhatnak, de nem is biztos, hogy előfordulnak, és a hagyomány soha nem ígért világi sikert, soha nem áll benne, hogy a realizáció jobb társadalmi pozíciót, jobb kapcsolatokat, több pénzt fog hozni, sőt gyakran pont az ellenkezőjét mondja, hogy a sādhaka számára a világi dolgok egyre kevésbé lesznek fontosak, egyre kevésbé vonzóak, mivel felismerte azt a dimenzióit, amely végtelenül mélyebb és gazdagabb, mint amit a világ kínálni tud. És ez nem elfordulás a világtól aszkéta értelemben, hanem átlátás a világon, annak a felismerése, hogy a világ is Śiva-Śakti megnyilvánulása, de nem úgy, ahogy az ego látja, hanem úgy, ahogy a tudat látja, amely számára minden forma, minden név, minden jelenség egyaránt a cit-śakti játéka, amelynek értéke nem a külső eredményeiben van, hanem a belső teljességében, abban az ānanda-ban, abban az ön-eredetű gyönyörben, amely nem függ semmilyen külső körülménytől, amely nem jön-megy a körülmények változásával, hanem állandó, mert nem része a változó világnak, hanem maga a tudat alapállapota.

És talán ez a legnagyobb veszteség abban, hogy a tantrát terápiává változtatják, hogy elveszítik ezt az ānananda-dimenziót, ezt a gyönyört, amely nem boldogság hétköznapi értelemben, nem jó érzés, nem elégedettség, hanem valami sokkal fundamentálisabb, valami, amit a hagyomány cambatkāra-nak nevez, csodálkozásnak, meglepetésnek, annak az örömnek, amely abból fakad, hogy a tudat felismeri saját természetét, és ez a felismerés elkerülhetetlenül örömmel jár, mivel az, ami felismerésre kerül, nem egy tanítás, nem egy elmélet, nem egy információ, hanem a legbensőbb valóság. Az, ami mindig is itt volt, amit mindig is kerestünk, és amit most hirtelen megtalálunk, nem azért, mert valahova elmentünk, nem azért, mert valami újat szereztünk, hanem azért, mert megtanultunk úgy nézni, hogy látunk, úgy figyelni, hogy tudunk, és ebben a tudásban nincs távolság, nincs közvetítés. Ez nem reprezentáció, nem koncepció, hanem aparokṣa-jñāna, nem-közvetített tudás, amely nem különbözik magától a valóságtól, és ez a tudás egyszerre intellektuális, transzcendentális és szomatikus, egyszerre érinti a gondolkodást, a létezést és a testet, mivel a tantrikus kozmológia nem választja szét ezeket a dimenziókat, nem mondja, hogy a test profán, a tudat pedig szent, hanem azt mondja, hogy minden a Śakti megnyilvánulása. És amikor a Śakti tudatossá válik önmagában, akkor minden szint átlényegül, a test is, a lélegzet is, az érzések is, nem azáltal, hogy megváltoznak, hanem azáltal, hogy átlátszóvá válnak, hogy elveszítik az opacitásukat, az átláthatatlanságukat, és elkezdik visszatükrözni azt a fényt, azt a prakāśa-t, amely mindig is áthatotta őket, csak eddig nem tudtuk látni.

És ebben a visszatükrözésben, ebben a vimarśa-ban található a tantrikus út igazi szépsége és mélysége. Az, hogy nem kell feladnunk a világot, nem kell visszavonulnunk a barlangokba, nem kell elutasítanunk a testet, a szexualitást, az érzéseket, hanem éppen ellenkezőleg, ezeket is belevonhatjuk a realizációba, ha megértjük az ontológiai státuszukat, ha felismerjük bennük Śiva-Śakti valódi játékát – nem képzelgés és érzelgősség szinten -, és ez a felismerés nem valamiféle pozitív újraértékelés pszichológiai értelemben, nem az, hogy most szeretni fogjuk a testünket, hanem valami ennél sokkal radikálisabb, nevezetesen az, hogy megszűnik az a dualizmus, amely test és tudat, anyag és szellem között húzódott. Mivel felismerjük, hogy ez a dualizmus maga is csak egy perspektíva, egy darśana, amely bizonyos szinten működik, hasznos és praktikus, de nem végső igazság, és amikor átlépünk erre a szintre, akkor már nem két dologról beszélünk, amelyek kapcsolatban állnak egymással, hanem egyetlen valóságról, amely különböző móduszokban jelenik meg, és ez az egyetlen valóság nem materialista értelemben anyag, nem is idealista értelemben tudat, hanem cit-śakti, tudat-energia, amely eleve egységben van, amely soha nem volt kettő, és amely minden dualitást önmagában hordoz anélkül, hogy megosztódna.

És amikor ezt a látásmódot pszichoterápiás nyelvezetre fordítják, amikor a Śakti-t női gyógyító energiává degradálják, amikor a Bhairava-t férfi protektív jelenlétté csökkentik, akkor nem egyszerűen kulturális adaptációt végznek, hanem ontológiai redukciót, amely során a transzcendens immanensé lesz, az abszolút relativizálódik, és az, ami univerzális kozmikus elv volt, egyéni pszichológiai kategóriává silányul. Ez a silányulás nemcsak a hagyomány elvesztése, hanem a lehetőség elvesztése is, annak a lehetőségnek az elvesztése, hogy valóban túllépjünk az antropocentrikus perspektívából, hogy valóban megtapasztaljunk valamit, ami nem az emberi szubjektivitás kiterjesztése, hanem annak meghaladása, és ez a meghaladás nem azt jelenti, hogy nem leszünk emberek, hanem azt, hogy felismerjük, hogy az emberi perspektíva egy a végtelen számú perspektíva közül, és hogy van olyan tudatosság, amely nem korlátozódik erre az egy perspektívára, hanem képes átlépni perspektívák között. Sőt képes olyan nézőpontot elfoglalni, amely nem is nézőpont a hagyományos értelemben, hanem nézőpontok mögötti szempont, az a tudatosság, amely minden perspektívát lehetővé tesz anélkül, hogy bármelyikbe beleveszne.

Talán ez az, ami a leginkább hiányzik a modern spirituális diskurzusból, ez az alázat, ez a képesség arra, hogy elismerjük, van olyan, amit nem értünk, van olyan tradíció, amely nem a mi kategóriáink szerint működik, van olyan metafizika, amely nem redukálható a mi pszichológiánkra, és hogy ennek a másságnak önálló értéke van. Sőt talán éppen abban van az értéke, hogy más, hogy kiléptet minket a komfortzónánkból, hogy megkérdőjelezi azokat az axiómákat, amelyeket természetesnek vettünk, és hogy lehetőséget ad arra, hogy másként gondolkodjunk a tudatról, a valóságról, az identitásról, mint ahogy megszoktuk. De ez a lehetőség csak akkor adott, ha hagyjuk, hogy a tradíció önmaga legyen, ha nem alakítjuk át és nem erőltetjük rá a mi fogalmi kereteinket, ha nem domestikáljuk, nem sterilizáljuk, nem tesszük látszat biztonságossá, hanem megengedjük neki, hogy veszélyes maradjon, hogy radikális maradjon, hogy másik maradjon. Talán ez a legnagyobb kihívás ma, amikor minden egységesülni látszik, amikor minden adaptálódik a globális piac nyelvére – legyen az new ages vagy pszeudo -, amikor minden eladhatóvá, fogyaszthatóvá, könnyen emészhetővé válik, hogy vannak olyan dolgok, amelyeknek ezt nem szabadna hagyni, amelyeket meg kell védeni attól, hogy termékké váljanak. És a tantra pontosan ilyen. Ez az a hagyomány, amely ellenáll a termékesítésnek, nem azért, mert elitista lenne, hanem azért, mert természete szerint nem kompatibilis a piaci logikával, mivel amit kínál, az nem vásárolható meg, nem szerezhető meg erőfeszítéssel, nem garantálható semmilyen módszerrel, hanem kegyelem, amely akkor érkezik, amikor érkezik, és aki megkapja, az nem vevő, nem fogyasztó, nem kliens, hanem bhakta, odaadó, aki tudja, hogy amit kap, az nem járt neki, nem szolgálta ki, nem jogosult rá, hanem ajándék, amelyért csak hálát lehet érezni. És ez a hála, ez a kṛtajñatā az, amely hiányzik a mai spirituális piacon, ahol minden jog, minden igény, minden követelés, és ahol senki nem hajlandó elfogadni, hogy vannak olyan dolgok, amelyeket nem lehet követelni, amelyeket csak elfogadni lehet, ha adatnak, és amelyek éppen azért értékesek, mert nem állnak mindenki rendelkezésére, nem demokratikusak, nem egalitáriusak, hanem hierarchikusak abban az értelemben, hogy felismerik a tudati érettség különbségeit, és hogy nem minden tanítás való mindenkinek mindenkor.

Felhasznált Irodalom

Alexis Sanderson

The Śaiva Tantras and the Shaivism of the Kaśmirians (1988)

André Padoux

Comprendre le Tantrisme (Tantricism: An Overview, 2002)

Lilian Silburn

Glanements Tantriques (Tantric Gleams, 1989)

Bettina Baumer

Abhinavagupta's Hermeneutics of the Absolute Śiva (2011)

Mark Dyczkowski

The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism (1987)

Christopher Wallis

Tantra Illuminated: The Philosophy, History, and Practice of a Timeless Tradition (2012)

Swami Lakshmanjoo

Kashmir Shaivism: The Secret Supreme (1988, a Lilian Silburn által összegyűjtött tanítások alapján)

Kritikai perspektívák

Rajiv Malhotra

Being Different: An Indian Challenge to Western Universalism (2011)

Arvind Sharma

The Concept of Universal Religion in Modern Hindu Thought (1998)

David Frawley (Vamadeva Shastri)

Tantric Yoga and the Wisdom Goddesses (1994)

Phil Hine

Prime Chaos: Magic in a Post-Modern Age (1995)

Kapcsolódó alapművek

Pratyabhijñāhṛdayam (A felismerés szíve)

Kṣemarāja fordítása és kommentárja

Tárgyalt: Christopher Wallis fordítása

Tantra-ālokanā (Tantra-világítás)

Abhinavagupta ragyogó kommentárja

Az indiai tantrikus filozófia szisztematikus értelmezése

Bhairava-yoginī-tantra

Bhairava és Śakti dinamikus kapcsolata

Rituális és meditációs gyakorlatok

Kubjikā-mata-tantra

Tantrikus kozmopoiesis és energia-transzmisszió

Rituális hierarchia és beavatás

Kulcsfogalmak és hivatkozások

Fogalom, Jelentés, Forrás

cit-śakti - Tudat-energia Kasmíri shaivizmus alapjai (Sanderson, Padoux)
pratyabhijñā - Újra felismerés/visszaemlékezés Abhinavagupta filozófiája (Wallis, Baumer)
śaktipāta - Kegyelem alászállása/Energia-transzmisszió/Guru-tanítvány tradíció (Silburn, Dyczkowski)
ahaṃkāra - Individuális é-tudat, kontrakció Tantrikus kozmológia (Sanderson, Malhotra)

asmita - Önérzet/én-érzet, a yoga és a tantra fogalma a nyugati egóra
adhikāra - Tudati jogosultság/Beavatási tradíció (Baumer, Lakshmanjoo)
līlā - Kozmikus játék, Trika filozófia (Wallis, Silburn)
ānananda - Transzcendentális gyönyör, Non-duális tantrikus realizáció
guru-paramparā - Guru-tanítványi lánc, tradíció, Tantrikus szöveghagyomány (Padoux, Dyczkowski)