A Tudás és Cselekvés képességei

Írta: Ferencz Mihály

A Sāṃkhya Terminológiája

Jñānendriya-k és Karmendriya-k 

jñānānmuktiḥ ।sāṃkhyasūtra-3.23।

"Az /önfelismerő tudat/ tudásából (jñānāt) felszabadulás (muktiḥ) /születik/."

A Jñānendriya-k

Az emberi tapasztalás két pólus között rezeg: a világra irányuló megismerés (melynek csatornái a jñānendriya-k), és a világba történő beavatkozás, cselekvés (amelyet a karmendriya-k valósítanak meg). A szanszkrit hagyományok mindkettőt analitikusan megnevezik és ontológiai helyet rendelnek hozzá - a Sāṃkhya rendszere például pontosan beágyazza őket a tattvák láncolatába, a tantra pedig energiáiként, śakti-módusaiként kezeli. A jñānendriya (ज्ञानेन्द्रिय) szó felgöngyölítése egyszerre filológiai feladat és alap a filozófiai értelmezéshez: megmutatja, mit gondoltak a klasszikusok arról, hogy mi is az "ismerő szerv", illetve milyen finom, még meg nem manifesztálódott erők állnak megismerésünk mögött.

Az emberi tapasztalás láthatatlan tengelye körül samsari-kusan forog mindaz, amit a létezésben valaha is tapintunk, érzünk vagy gondolunk: egyik oldalon a világ felénk áramló, érzékelhető sokfélesége áll, amelyet a megismerés finom kapui, a jñānendriya-k engednek át magukon, másik oldalon pedig a világba visszaáramló, belőlünk kibontakozó cselekvések, a karmendriya-k mozdulatai. E két mozgás együtt alkotja azt a szüntelen lüktetésű közeget, amelyben a tudat és a természet összefonódik, és amelyben minden pillanatban újra megszületik az, amit "énnek", "világnak" vagy "tapasztalatnak" nevezünk. Amikor a szanszkrit hagyományok finoman kidolgozott rendszerei - a Sāṃkhya analitikus ontológiája, a Yoga gyakorlati módszertana és a Tantra energetikai világképe - megkülönböztetik ezeket a funkciókat, lényegében azt próbálják feltárni, hogyan lesz az ártatlan érzékszervi érintkezésből értelmezett világ, és hogyan válik egy alig észrevehető belső hajlamból olyan tett, amely saját sorsunk útvonalát rajzolja át. És miközben e rendszerek minden egyes fogalma a maga helyén áll, a jñānendriya szó különösen szépen nyitja meg előttünk ezt az összetett folyamatot: akár egy kulcs, amely nem csupán ajtót nyit, hanem a helyiséget is feltárja, amelyhez a fény régóta nem jutott el.

Szóelemzés

A jñānendriya kifejezés első pillantásra egyszerű összetételnek tűnik: a jñāna, amely a tudás fényének aktív önfelismerő természetét hordozza, és az indriya, amely eredendően "erőt" jelent, majd később szervet, képességet, végül funkciót. A két elem összekapcsolódása mintha azt mondaná: a szervek, amelyeket a fizikai test részeinek gondolunk, valójában nem csupán biológiai alkatrészek, hanem erők, képességek, finom működések, amelyek ugyanúgy képesek tisztulni, torzulni, irányt váltani vagy elmélyülni, mint az ember tudata. A jñānendriya nem a szem, hanem a látás lehetősége; nem a fül, hanem a hangok befogadásának metafizikai tere; nem a nyelv, hanem az ízek mögötti tudati megjelenés formájának finom struktúrája. És amint ezt felismerjük, az egész test is másképp rajzolódik ki előttünk: nem puszta anyagként, hanem olyan finom és durva rétegek egymásra rakódó rendszerében, ahol minden érzék és minden cselekvő képesség mögött ott munkál egy ősi, még manifesztálatlan potenciál.

A Sāṃkhya rendszere ehhez a térképhez a maga rendkívüli részletességű ontológiáját adja hozzá. A világ nem véletlenszerűen bomlik ki, hanem meghatározott sorrendben, a prakṛti kitárulkozó mozgásának következtében: előbb a buddhi tiszta intelligenciája, majd az ahaṃkāra személyes irányultsága, s ezekből ágaznak ki a tanmātra-k, amelyek a tapasztalható világ minőségi magjai. Csak ezek után, finom rétegek egymásba fonódása nyomán jelennek meg a jñānendriya-k mint a tudat befogadó kapui, amelyek önmagukban semmit nem közvetítenének, ha nem lenne mögöttük a buddhi megkülönböztető ereje és az ahaṃkāra "én"-hangoltsága. A jñānendriya csak a felszínen tűnik érzékszervnek; valójában olyan eszköz, amely a tanmātra-k finom jellegét engedi át magán, de közben a tudat mély rétegei - a vāsanā-k és saṃskāra-k - újra és újra módosítják, mit ismerünk fel, és hogyan reagálunk arra. Így minden érzékelés pontosan olyan, mint egy tükör, amelynek felszínét időnként látens benyomások árnya fedi: soha nem a tárgy tiszta alakját látjuk, hanem azt, ahogyan saját múltunk találkozik vele.

A cselekvés szervei, a karmendriya-k ehhez képest a kifelé irányuló áramlást adják. Mögöttük ugyanazok a metafizikai rétegek állnak, de más tónusban: itt az ahaṃkāra nem a tiszta felismerés, hanem az aktivitást hajtó rājasa irányba tolódik el; itt a buddhi nem a megkülönböztetés fényét viszi, hanem a döntés végrehajtását készíti elő; itt a saṃskāra nem csupán a megismerés finom nyomait hordozza, hanem a cselekvéshez kötődő hajlamokat, amelyek készen állnak arra, hogy a legkisebb belső impulzus hatására kilépjenek a térbe, mozdulatként, hangként, érintésként. És amikor mindez megmozdul, az ember belső világa ugyanúgy módosul, ahogy a külvilág is: egy cselekvés nem pusztán hatás a környezetre, hanem visszahatás a tudatra, amely újabb saṃskāra-ként tárolja a tapasztalat lenyomatát, mintegy újraindítva a folyamatot. Megismerés és cselekvés e folyamatos körforgása hozza létre azt, amit életnek érzünk.

yasya sarve samārambhāḥ
kāma-saṅkalpa-varjitāḥ
jñānāgni-dagdha-karmāṇaṁ
tam āhuḥ paṇḍitaṁ budhāḥ

"Azt (tam) az (tam) embert (paṇḍitam) nevezik (āhuḥ) a (āhuḥ) bölcsek (budhāḥ) valódi tudónak (paṇḍitam), akinek (yasya) minden (sarve) cselekvésindítása (samārambhāḥ) mentes (varjitāḥ) a vágytól (kāma) és szándékképzettől (saṅkalpa), és (ca) akinek (yasya) tettei (karmāṇam) a tudás (jñāna) tüzében (agni) elégettetett (dagdha)."

Bhagavadgītā 1.19

A jóga itt kapcsolódik be teljes erejével: gyakorlati útmutatást ad arra, miként lehet mindezt a kusza, önmagát újratermelő folyamatot áttetszővé, irányíthatóvá és végső soron csendessé tenni. A jóga lényegét nem a testhelyzetek, hanem az érzékszervek visszavonása, a pratyāhāra adja: amikor az érzék nem a tárgy felé fordul, hanem önmagára figyel, akkor a jñānendriya nem a világ zaját hozza be, hanem saját működésének finom rezdülését engedi felismerni. Ezt követi a figyelem rögzítése és elmélyülése, amelyekben a jñānendriya-k mintegy lebomlanak a tudat tiszta tere felé, ahol már nincs külön "hallás", "látás" vagy "ízlelés", mert minden érzékelés ugyanahhoz az egyetlen fényhez tér vissza. Ugyanakkor a karmendriya-k sem maradnak érintetlenek: a jóga gyakorlója a cselekvés impulzusait is feloldja azáltal, hogy nem engedi őket reflexszerűen manifesztálódni, hanem visszavezeti őket a forrásba, ahol a szándék (icchā) felragyog, majd elcsitul, mielőtt tetté válhatna.

A Tantra e folyamatra más fényt vet: nem elcsendesíteni kívánja az érzékeket és a cselekvést, hanem megszentelni, felemelni. A tantrikus szemlélet szerint minden jñānendriya mögött ott áll egy śakti, egy isteni minőség, amely nem csupán a megismerés aktusát teszi lehetővé, hanem saját aspektusával át is világítja azt. A hallás mögött ott a hang alapereje, a śabda-śakti; a látás mögött a rúpa-śakti, a formák és fények tudatminősége; az ízlelés mögött a rasa-śakti, az élvezet felébresztője. A cselekvés mögött ugyanígy egy teljes pantheon működik: a beszédben a vāk-śakti, a kéz mozdulataiban a kriyā-śakti, a teremtésben az ānanda-śakti. A tantrikus gyakorló ezekkel az erőkkel dolgozik: nem elzárja, hanem feléleszti őket, hogy az érzékelés és a cselekvés ne profán mozzanat legyen, hanem isteni minőségű mozgás, amelyen keresztül a tudat maga is tágul.

Ha a megismerés finom szerveit belülről nézzük, megértjük, miért beszélnek a hagyományok látens folyamatokról: mielőtt a szem látna vagy a fül hallana, már ott lüktet a tudat mélyén valamiféle előmozdulás, mint a hullám, amely még csak most készül elindulni. Ez a pra-vṛtti formájában jelenik meg, vagy még finomabban: egy alig érzékelhető indítékban, amely egy olyan világba kapcsol be, amelyet még nem neveztünk el, nem alakítottunk képpé, és nem helyeztünk sem térbe, sem időbe. Amikor ez a hullám felüti a fejét, már találkozik a saṃskāra-k tömegével, a múlt nyomait hordozó rétegekkel, amelyek minden érzékelésnek más ízt adnak. A jñānendriya valójában ennek az összeolvadt, egymást alakító rétegződésnek a csúcspontján áll, ahol a külvilág minősége és a tudat múltja egybeolvad egyetlen észlelési eseményben. A karmendriya ugyanezt a folyamatot fordított irányban, a cselekvés felé nyitja meg: a szándék akkor manifesztálódik, amikor az ahaṃkāra felveszi a buddhi megkülönböztetését, és a vāsanā-k kínálta lehetőségek egyikét mozdulattá alakítja.

És mindezt lefordítva a saját életünkre: a jñānendriya-k azt üzenik, hogy az érzékelés sohasem objektív, a karmendriya-k pedig azt, hogy a cselekvés sohasem egyszerű reakció. Mindkettő mögött egy teljes világnézet, egy belső történelem, egy személyes sorsréteg rakódik egymásra. Az érzékelés nem a külvilág felmérése, hanem a belső világ újrarendezése. A cselekvés nem a külvilág alakítása, hanem a tudat mély döntéseinek testbe írt mozdulata. És amikor mindezt felismerjük, akkor esélyünk nyílik arra, hogy mind a megismerést, mind a cselekvést tisztább alapokra helyezzük: a jóga fegyelmével, a védántikus önvizsgálat elengedő erejével, vagy a tantrikus megszentelés transzformáló fényével.

Végső soron a jñānendriya arra tanít, hogy az érzékelés nem egyszerűen történik velünk: mi magunk is alakítjuk. A karmendriya pedig arra, hogy a tett nem pusztán kiváltódik: mi döntjük el, milyen fényben lép ki a világba. És amikor e két oldal - a befogadás és a kibocsátás - egymásba csúszik, akkor az emberi élet mintegy áttetszővé válik: nem elszenvedett események sorozata lesz, hanem a tudat és a természet mély összjátékának felismerése. Ebben az értelemben a jñānendriya nem más, mint a felismerés kapuja, a karmendriya pedig a megnyilvánulás útja - és ha a kettőt egyszerre tudjuk átlátni, akkor a világ már nem csupán kívülről érkezik hozzánk, és nem csupán belőlünk áramlik kifelé, hanem a kettő együtt alkotja azt a teret, ahol végre megértjük, hogy a megismerés és a cselekvés egymást tápláló, egymást finomító és egymást meghaladó folyamatok. És ebben a felismerésben talán először érezzük úgy, hogy a tudat mélyén valóban megszületik az otthonosság: nem a világban, hanem abban a kifinomult, belső mozgásban, amelyben a megismerés és a cselekvés többé nem két külön irány, hanem ugyanannak a létezésnek két arca.

Karmendriya-k

svakarma svāśramavihitakarmānuṣṭhānaṃ । sāṃkhyasūtra-3.35 ।

"Az önmagához (sva) tartozó működés (karma) a saját (sva) létezési-erő (āśrama) által (vihita) meghatározott (vihita) cselekvés (karma) tudatos (anu) végrehajtása (ṣṭhāna / anuṣṭhānam)."

A karmendriya fogalma a hagyományos indiai gondolkodás egyik olyan pontja, ahol a nyelv, a fenomenológia, a metafizika és a test-lélek kapcsolat mélyen összefonódik. Egyetlen szóban sűrűsödik össze a cselekvés természete, az emberi tapasztalás szerkezete, és az a finomenergetikai háttér, amely szerint a cselekvés nem pusztán fizikai mozdulat, hanem tudati folyamat, amelynek gyökerei sokkal mélyebbre nyúlnak, mint amit a felszíni érzékelés megenged. A karmendriya szó két tagból áll: karma és indriya. Első pillantásra mindkettő ismerős lehet bárkinek, aki akár csak érintőlegesen találkozott az indiai bölcselettel, ám együtt alkotott jelentésük túlmutat a hétköznapi használaton. A karma nem egyszerűen tettet jelent, hanem olyan mozdulatot, amely mögött ok, szándék, impulzus és következmény húzódik. Gyökere, a √kṛ, a cselekvés egész terét átfogja: "tenni", "alkotni", "mozgatni", "megcselekedni". Minden aktivitás ebből az ősmozdulatból fakad, amely a lét természetének egyik alapsajátossága. A karmendriya nem egyszerű fizikai szerv, hanem erő-kapu, amelyen keresztül a tudat megnyilvánul és cselekszik. Amikor a tudat impulzusa konkrét fizikai mozdulattá válik, ahol a szándék testet ölt, és ahol a lét belső energiája megnyilvánul a világban.

Filozófiai elemzés

A hagyomány öt karmendriyát különböztet meg: a beszéd szerve, a kezek, a lábak, az ürítés és a reprodukció szervei. A felsorolás elsőre talán meglepőnek tűnhet, mert a modern pszichológiai vagy biológiai kategóriákhoz képest más logika szerint csoportosít. Itt ugyanis nem annyira anatómiai funkciókról, mint inkább energetikai irányokról beszélünk. A beszéd a kifelé irányuló kommunikáció energiája; a kéz a megragadás, alkotás és manipuláció tere; a láb a haladás és a térben való mozgás képessége; az ürítés a megtisztulás és elengedés princípiuma; a reprodukció pedig a teremtés, az élet továbbadásának ereje. Ezek együtt alkotják azt a cselekvési mezőt, amelyben az ember teste és tudata egyszerre működik.

A Sāṃkhya filozófia ebben a rendszerben látja az emberi működés egyik alapstruktúráját. A karmendriyák nem elszigetelt szervi funkciók, hanem olyan elemek, amelyek mély metafizikai hierarchiába illeszkednek: finomabb szinten ott állnak mögöttük a tanmātrák, az érzéki minőségek tiszta elvei, amelyekből az érzékszervek és cselekvőszervek erednek. A karmendriyák helye így egy finom-fizikai láncolat közepén van: alulról táplálják őket a tanmātrák, felül pedig a jnanendriya-k által irányítja őket az ahaṃkāra és a buddhi, azaz az én-princípium és a megkülönböztető értelem. A cselekvés tehát nem csupán testi funkció, hanem tudati struktúrák által vezetett energiamegnyilvánulás.

A jóga hagyománya innen indul tovább. A test és a tudat fegyelmezése során a karmendriyák kiemelt szerepet kapnak, méghozzá két irányban. Az egyik irány a féken tartás: az indriya-nigraha és a pratyāhāra gyakorlatai azt célozzák, hogy a cselekvés impulzusa ne uralja el az elmét, hanem az elme legyen képes megfigyelni és irányítani az indriya-k működését. A karmendriyák ilyenkor olyan kapukká válnak, amelyeket a gyakorló tudatosan nyit és zár. A másik irány a tudatosság finomodása: a mozdulat, a hangadás, a járás, a légzés és minden más cselekvés lassú, meditatív szemlélése. A jógi számára a karmendriya nem egyszerű szerv, hanem meditációs felület, ahol a tudat felismerheti saját működését. A cselekvő én és a cselekvés tárgya fokozatosan elmosódik, míg végül megjelenik az egységélmény: a cselekvő maga a tudat, amelyben a mozdulat is feloldódik.

A tantrikus hagyomány még tovább mélyíti ezt a folyamatot, és radikálisan más módon közelíti meg a karmendriyák természetét. Itt nem a visszavonás, hanem az átszentelés a kulcs. Minden cselekvés a Śakti, az isteni energia megnyilvánulása. A kéz mozdulata, a beszéd rezgése, a járás ritmusa, még a test ösztönös folyamatai is olyan energiacsatornák, amelyekben az isteni erő dolgozik. A tantrikus nyāsa, mudrā és bhūta-śuddhi gyakorlatai a karmendriyákat megtisztítják, beavatják és energiával töltik fel; a cselekvőszervek ezáltal templommá válnak. A tantra szempontjából semmi sem profán: a beszéd istenségek mantrája lehet, a kéz mudrát formál, a járás istennői ritmust követ, az élet fenntartásának legalapvetőbb folyamatai is a kozmikus erő részei. A karmendriya így a tudat mozdulata és a kozmikus energia játéka egyszerre.

A magyar nyelvben nincs teljesen pontos megfelelője a karmendriya szónak. A legközelebb talán a "cselekvő érzékszerv", "cselekvést végző képesség" vagy "a tudat cselekvő eszköze" áll. Mégis érdemes érezni azt a finom tartományt, amelyet ez a szó jelöl: a cselekvés nem pusztán a test dolga, hanem a tudat egyik alapvető működése, amelyet a test hordoz. A karmendriya olyan híd, amely a belső szándékot átviszi a külvilág tényleges alakításába.

A karmendriya szó mögött ott áll a cselekvés metafizikája, az emberi test energetikai térképe és a tudat működésének rejtett szerkezete. A Sāṃkhya rendszerezi, a jóga fegyelmezi, a tantra megszenteli. Minden rendszer másként nevezi meg, de mind ugyanarra a felismerésre mutat: a cselekvés az emberi létezés egyik legmélyebb pontja, ahol a tudat találkozik a világgal, ahol a szándék formává válik, és ahol az ember – akár tud róla, akár nem – a létezés energiáit mozdítja meg minden egyes pillanatban. A karmendriya ennek a finom és mégis nagyon is konkrét folyamatnak a neve.

Összefoglalva:

Ha a jñānendriya és a karmendriya viszonyát nem a test mechanizmusain keresztül, hanem a tudat finomabb rétegei felé fordulva vizsgáljuk, akkor lassan feltárul egy olyan kapcsolódás, amely túlmutat az érzékelés és a cselekvés felszíni kettősségén. A metafizikai folytonosság szempontjából e két erő nem egymástól különálló funkció, hanem ugyanannak a tudati mozgásnak két iránya: az egyik befelé áramlik, a másik kifelé. A jñānendriya az élményhez vezető kapu, a karmendriya pedig az élményből kifelé áradó válasz csatornája. Mélyebb értelemben mindkettő ugyanabból a gyökérből ered - abból a tudati indítékból, amely a prakṛti mozgását sajátos mintázattá rendezi, és amely minden tapasztalat mögött úgy lüktet, mint a szív mögött a vér áramlása.

A megismerés szerveit gyakran passzív befogadóknak hisszük, de ha finomabban figyeljük őket, felismerjük, hogy nem egyszerűen elszenvedik a világ benyomásait, hanem aktívan formálják azokat, még mielőtt a tudat felszínére érnének. Ugyanígy a karmendriya sem csupán a tett végrehajtója: minden cselekvés mélyén ott vibrál a megismerés visszhangja, a múltban elraktározott látens benyomások ereje. Így a két pólus nem külön működik, hanem szüntelenül visszacsatolja egymást. A megismerés minősége meghatározza, milyen cselekvés születik, a cselekvés pedig megteremti a megismerés jövőbeli keretét. Mintha két tükör nézne egymásba, és végtelen mélységben ismételné a másik fényét: a jñānendriya egy tapasztalatot fogad, a karmendriya azt tetté alakítja, a tett új tapasztalatot hoz létre, és a kör újra meg újra végigfut önmagán, miközben minden körben finoman módosítja a tudat arculatát.

A metafizikai síkon ez a kapcsolat nem lineáris, hanem spirális jellegű. A jñānendriya működése során a külvilág csak apropó: valójában a tudat saját struktúrái elevenednek meg. A karmendriya működése ugyanezt teszi kifelé fordítva: a tett nem csupán kiered a térbe, hanem saját belső mintázataink külső burkát hozza létre. Ha mélyebbre tekintünk, akkor azt látjuk, hogy a kettő nem céljaiban, hanem természetében különbözik. A jñānendriya a tudatban lefelé vezet: a jelenségek rétegén át a jelentés felé, majd a jelentés mögött az értelmezőig, végül a még tisztább tudati terekig. A karmendriya viszont kifelé tör: a szándék vibrációjából a mozdulatba, a mozdulatból az eseménybe, majd az eseményből egy új világba, amelybe a tudat aztán megint belelép. Így a tudat egyszerre fordul befelé és kifelé, mintha két ellentétes irányú áramlás ugyanazon forrásból indulna ki, és ugyanoda térne vissza.

A Sāṃkhya nyelvén szólva mindkettő ugyanannak a prakṛti-mozdulásnak két aspektusa: a megismerésben a sattva kerül előtérbe, a cselekvésben a rajas, és mindkettőt áthatja a tamas, amely a tapasztalatot rögzíti, a cselekvést pedig formába zárja. De e három guṇa nem külön szervekhez rendelődik, hanem ugyanott van jelen, ahol a tapasztaló tudat kapcsolódik a világhoz. Ez a kapcsolódási pont az, ahol a jñānendriya és a karmendriya valójában egy: még azelőtt, hogy a külső tárgy megjelenne, és még azelőtt, hogy a cselekvés kifakadna, ott van egy közös, mozdulatlan középpont, amelyhez mindkettő visszavezethető.

A jógikus hagyomány ezt a középpontot a pratyāhāra tapasztalatán keresztül ragadja meg. Amikor az érzékek visszavonódnak, és a cselekvés impulzusa elcsitul, a két erő, amely addig egymást szította, mintha ugyanabba a medencébe húzódna vissza. Ilyenkor derül ki, hogy a megismerés és a cselekvés valójában nem különálló folyamatok: mindkettő a citta felszínén fodrozódó hullámok játékából születik, és amikor a hullámzás megszűnik, a két funkció közti különbség feloldódik. A cselekvés ilyenkor nem más, mint az elme finom vibrációjának külsővé válása, a megismerés pedig ugyanez a vibráció befelé fordítva. A test és az érzékek szintjén különválnak, de a tudat mélyén ugyanarra a ritmusra mozdulnak.

A tantrikus szemlélet ezt még mélyebben tárja fel: a jñānendriya és a karmendriya ugyanazon isteni erőpár két kiterjedése. A megismerést az isteni jelenlét befogadása, a cselekvést ugyanezen jelenlét kiáradása működteti. A befogadás śiva-ja és a kiáradás śakti-ja ugyanannak az alapdinamikának két pólusa. A tantrikus metafizika szerint a tudat akkor teljes, ha ez a két áramlás szabadon, akadálytalanul és harmonikusan működik. Amikor az érzékelés tiszta, a cselekvés spontán és szennyezetlen lesz; amikor a cselekvés akadálytalan, az érzékelés is finomodik. Ezért mondják a tantrák, hogy a tudat legmélyebb állapotában a látás mozdulattá válik, és a mozdulat látássá: nincs többé különbség az észlelő és a cselekvő erő között, mert mindkettő ugyanabból a transzcendens jelenlétből bontakozik ki.

Ha ezt a kapcsolódást személyes szinten vizsgáljuk, akkor rájövünk, hogy az emberi életben a legtöbb zavar éppen abból fakad, hogy a jñānendriya és a karmendriya nincsenek összhangban. Amikor a megismerés torz, a cselekvés is téves; amikor a cselekvés zaklatott, a megismerés sem tud tisztán működni. A kettő harmonizálása nem egyszerű technika, hanem belső átrendeződés: annak felismerése, hogy minden érzékelés már cselekvés csírája, és minden cselekvés már megértés gyökere. Ha sikerül saját belső terünkben megteremteni azt a pontot, ahol a két mozgás összeér, akkor ott egy olyan csend keletkezik, amelyben a világ nem kívülről érkezik, és a tett nem belülről fakad, hanem mindkettő ugyanannak a tudati térnek önmagát felismerő rezdülése. Ebben a pillanatban a jñānendriya és a karmendriya többé nem különálló utak, hanem egyetlen kör - a megismerésből tett lesz, a tettből megismerés, és mindkettő visszatér abba a forráspontba, ahol a tudat felismeri önmagát mint a világ belső és külső mozgásainak egyszerre teremtője és tanúja.